خوش آمديد,
مهمان
|
|
وند عمده در جامعهشناسى فرهنگى وبر و زیمل به تلاش آنها براى تئوریزه کردن تحولات قلمرو ویژهاى از فرهنگ ذاتى مدرنیته برمىگردد.در مورد وبر، فرهنگ با تغییر اجتماعى پیوند مىخورد و ارزشهایى را پدید مىآورد که به مجرد درونىشدن توسط عاملها (agents) به انگیزههاى لازم براى شیوههاى خاصى از کنش اجتماعى منتهى مىشود.
به نظر وبر فرهنگ با تولید و ارتباط معانى پیوند داشته و فرآیندى زنده و فعال است.همانطور که کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) اشاره کرده، وبر انسان را «حیوانى معلق در تارهایى از معانى در نظر مىگیرد که خود به دورش تنیده» ; با فرهنگى شامل آن تارهایى که در آن تحلیل «علمى تجربى در جستجوى قانونى نیستبلکه، علمى تفسیرى براى یافتن معناست» .(Geertz, 1973, p:5) اما آنچه که باید به صورتبندى گیرتز افزود این است که، جامعهشناسى فرهنگى وبر از علم نشانهشناسى که تنگنظرانه بر مسائل محدودى متمرکز شده فراتر مىرود و بر دگرگونیهاى وسیع تاریخى، به ویژه بر آسیبهاى مدرنیته مبتنى است. به خلاف هرمنوتیک تاریخى وبر، جامعهشناسى دورکیم که ریشه در سنت پوزیتیویستى کنت و تن (Taine) دارد، تاکید چندانى بر عناصر ارتباطى در تحلیل فرهنگى ندارد; به ویژه به تاکید وبر بر مساله معنا اعتنا نمىکند و فرهنگ را امر واقع اجتماعى خارجى در نظر مىگیرد.اما اهمیت دورکیم براى جامعهشناسى فرهنگ به تلاش او براى فراتر رفتن از پوزیتیویسم جامعهشناختى (که به طور کلى دیدگاه نظرى او در کارهاى اولیهاش، به ویژه در تقسیم کار در جامعه و خودکشى بود) و گسترش مىنامد (Alexander, 1990) تا فرهنگ را نه صرفا به مثابه ساختارى بیرونى بلکه به عنوان فرآیند نسبتا مستقل عقاید و کردارهاى انسانى تئوریزه کند. به این ترتیب دورکیم در صور ابتدایى حیات دینى (1915) به مطالعه نقش نمودگارهاى جمعى (collectiverep resentation) در زندگى اجتماعى پرداخت و به دنبال پیوند اشکال مناسکى (ritual) و نمادین با مسائل انسجام اجتماعى و همبستگى اجتماعى بود. دورکیم در کارهاى اولیهاش، الگوى زیربنا - روبناى معتدلى را اتخاذ کرد، تا بنیادهاى مادى جامعه (شامل حجم، تراکم، جمعیت، سازمان منطقهاى و سطوح توسعه تکنولوژیک) را از ساختار نهادىاش (شامل مذهب، نهادهاى تربیتى و خانواده) مشخص سازد. حوزه هنجارى اخیر، عقاید و اعمال و همچنین نمودگارهاى جمعى، اشکال جمعى کنش مرتبط با مفاهیم اخلاقى، قواعد حقوقى و مفاهیم مذهبى را (که در ایدئولوژیى مثل ملىگرایى، سوسیالیسم، مذهب و غیره تجسم یافتهاند) شامل مىشود.دورکیم استدلال مىکند که در وضعیتهایى که ساختار مادى تسلط دارد افراد کاملا محدود شده و فاقد خودآیینى واقعى هستند.در مقابل، اگر قلمرو نهادى و هنجارى نسبتا مستقل باشند آنگاه، افراد از آزادى و اختیار بیشترى برخوردارند.زمانى که جامعه از اشکال همبستگى اجتماعى ماقبل مدرن به اشکال مدرن تحول مىیابد، حوزه نهادى - هنجارى استقلال بیشتر و بیشترى پیدا مىکند. به نظر دورکیم، همبستگى اجتماعى مشروط به ارزشهاى مجسم هنجارى اخلاقى و عام است; عناصرى که افراد نه به منزله ارزشهاى نسبى که با منافع گروهى و فردى پیوند یافته بلکه به عنوان اهداف مطلوب پذیرفته و درونى مىسازند. تقلیل نظریه فرهنگى دورکیم به شکلى از پوزیتیویسم نادرست است.فرهنگ [ از نظر دورکیم ] برحسب ساختارهاى بیرونى، شیئىشده (reified) و محدودکننده تعریف یا تئوریزه نشده است، بلکه، به عنوان نظمى نمادین، یعنى جهانى از معانى مشترک است که عملا به افراد از طریق ارزشها و ایدهها انگیزه مىدهد.به این ترتیب فرهنگ به مثابه الگویى از معانى تعریف مىشود که در اشکال نمادین (نمودگارهاى جمعى) تجسم یافته است; اشکالى که هم در درون و هم در بیرون از افراد وجود دارند.از طریق همین ساختهاى جمعى است که افراد در تجربیات، مفاهیم، و عقاید سهیم شده و به شیوهاى مؤثر با یکدیگر ارتباط برقرار مىکنند.از این رو همبستگى اجتماعى امرى نیست که از بیرون تحمیل شود بلکه فرآیندى است که به طور نمادین از طریق کنش بینالاذهانى باواسطه (intersubjective mediated action) حاصل مىشود.بنابراین فرهنگ شیوهاى براى زندگى است که وجود ارزشهاى مشترک در آن وفاق هنجارى لازم براى نظم اجتماعى را تضمین مىکند. دورکیم تاکید مىکند که اشکال نمادینى که مستقل از افراد وجود دارند، ساختارهایى را قوام مىبخشند که نمىتوان به کنش متقابل اجتماعى (موضع زیمل) فروکاست.نکته نهفته در این بحث این است که درون جامعه فرهنگ عامى وجود دارد که بر تجربیات و ارزشهاى مشترک مبتنى است، که در آن کارکرد اشکال نمادین حفظ همبستگى اجتماعى است.به این ترتیب نقش «امر مقدس» به مثابه حوزهاى جدا از جهان فایدهنگر و زندگى روزمره در دین، کنش و تجربه جمعى، بیان ارزشهاى عام و بنابراین الزامآور است.افراد ارزشها را به عنوان الزامهاى اخلاقى درونى کرده و نه فقط براى منافع فردى خود بلکه به طور عام در جهت منافع همه اعضاى جمع عمل مىکنند. نظریه فرهنگى دورکیم بر آن است که این نظم نمادین است که ارزشهاى ضرورى براى وحدت اجتماعى را به وجود مىآورد. زندگى اجتماعى «در تمامى ابعاد و تمامى دورههاى تاریخىاش فقط به واسطه نمادگرایى گسترده ممکن شده است» .( Durkheim 1957, p: 231) از این رو سربازى که براى وطن مىمیرد، براى پرچم میهن خود مىمیرد.این پرچم نمادى است که در خودآگاه او اولویت دارد.هرچند پرچم نشانهاى است که فىنفسه ارزشى ندارد [ ولى ] مبین واقعیت است و به گونهاى با آن برخورد مىشود که گویى واقعیت دارد.بنابراین صور نمادین واقعیتخود را مىسازند.دورکیم در تحلیل خود از توتمیسم استرالیایى متذکر مىشود که چگونه توتم براى وحدت بخشیدن افراد پراکنده در گروههاى کوچک به درون اجتماع اخلاقى واحد عمل مىکند: حال توتم پرچم قبیله [clan] است، بنابراین طبیعى است که احساسات برآمده از قبیله در اذهان فردى، ...باید خود را با ایده توتم همساز کنند تا ایده قبیله; چون قبیله واقعیتى پیچیدهتر از آن است که بتواند به وضوح با تمامى وحدت پیچیدهاش در چنان اذهان بدوى باز نمایانده شود.افزون بر این انسان اولیه نمىتواند درک کند که این احساسات ناشى از گروه است.او نمىداند که اجتماع تعدادى از انسانها و مشارکت در زندگى مشابه منجر به رهاسازى انرژیهاى جدیدى مىشود که هریک از آنها را دگرگون مىسازد.او فقط این را مىداند که به فراسوى خود رفته و زندگى را متفاوت از آنچه که به طور معمول داشته درک مىکند .(Ibid., p.220) شور حاصله از گردهمآیىهایىجمعىبزرگ و نمودگارهاى نمادین بهکار رفته، احساس همبستگى قومى را تولید مىکند.مراسم جمعى، گذشته را بازمىنمایانند و «آن را در ذهن تثبیت مىکنند» ، و «به منظور اتصال حال به گذشته یا فرد با گروه، عقاید خاصى را» بیدار مىسازد (Ibid, pp: 376- فرهنگ جدید نیز با احساسات جمعى مشابهى توصیف مىشود: انقلاب فرانسه ایده آزادى و عقل را به امورى مقدس تبدیل کرد، تا حول آنها مذهبى دنیوى با اصول، نمادها، محرابها و جشنهایش را بنا سازد.پس به نظر دورکیم، کارکرد چنین مراسمى احیاى صنعت و نظم اجتماعى از طریق برانگیختن حس تداوم اجتماعى و احساس همبستگى به هنگام ادغام فرد در جمع است. اما، در مقابل تقلیلگرایى خام مارکسیستى که فرهنگ را به نیروهاى مادى (موضع مشترک مارکسیستهاى فرانسوى همعصر دورکیم) تقلیل مىدهد، دورکیم تقلیلگرایى جدیدى را عرضه کرد: فرهنگ به مثابه ضرورت کارکردى وحدت و انسجام اجتماعى که پاسخگوى نیازهاى جمع است.در این معنا، نظریه فرهنگى دورکیم گرایش دارد که امر اجتماعى (The Social) و امر فرهنگى (The Cultural) را یک کاسه کند.به هر حال، تاکید او بر اهمیتحافظه جمعى و شیوههایى که در آن نمودگار جمعى افراد را صرفا نه با گروهى اجتماعى بلکه، با گذشته پیوند مىدهد، اهمیت زیادى دارد.اما، روششناسى کارکردگرایانه دورکیم به دگرگونى مفهوم حافظه (memory) از مقولهاى تاریخى و بالقوه پویا به مفاهیمى غیرتاریخى و ایستا و بسته منجر شد.دورکیم با تعریف نظم نمادین برحسب جامعهاى که داراى انسجام آرمانى است، فرهنگ را از «غیر آن» (otherness) ، از توان منفى و انتقادى آن جدا ساخت; توانى که در آن حافظه آنچه را از گذشته که زنده و بامعناست، براى زمان حال، براى امیدها و اشتیاقهاى گروههاى اجتماعى - به محض آنکه این گروهها در جستجوى معنا و هدف براى زندگى خود برآیند - فعالانه اخذ مىکند. فرهنگ مشترک : پارسونز مفهوم دورکیم درباره ارزشهاى متعالى و برداشت او از فرهنگ به مثابه کنشى که با میانجیگرى نمادها صورت مىگیرد (symbolically mediated interaction) ، در آثار اولیه تالکوت پارسونز، به ویژه در ساخت کنش اجتماعى (1937) گسترش یافت.پارسونز نظریهاى ارائه کرد که آن را نظریه ارادهگرایانه کنش نامید، به طورى که در آن اصل کنش با درونىسازى ارزشهاى فرهنگى و تاکید بر عنصر کنش در ایجاد نظم اجتماعى پیوند نزدیکى دارد.مساله انسجام اجتماعى با تکیه بر هستهاى از ارزشها و هنجارهاى مشترکى حل شد که به واسطه عاملهاى اجتماعى به عنوان امر مشروع پذیرفته مىشود. در آثار بعدىاش، به ویژه نظام اجتماعى (1951)، رویکرد کنش پارسونز به طور فزایندهاى تحت تاثیر نظریه سیستمها قرار گرفت; دیدگاهى که در آن عنصر ارادهگرایانه به نفع الگوهاى کلان کارکردگرایانه ساختارى کمرنگ شد.درحالىکه در ساخت کنش اجتماعى، واحد کنش (unit act) نقطه شروع کار پارسونز بود، «نظام تجربى» (The empirical system) و ساخت اجتماعى کلان نقطه عزیمت او را در آثار کارکردگرایانه ساختارى تشکیل مىدهند که بر «ادغام انگیزه کنشگران با استانداردهاى فرهنگى هنجارى که نظام کنش را منسجم مىسازند» تاکید دارند .(Parsons, 1951 در این فاز آشکارا کارکردگرایانه، پارسونز بر نقش حیاتى فرهنگ در نظریه سیستم اجتماعى تاکید مىکند.پارسونز در نوشتهاش درباره مارکس، ماتریالیسم تاریخى را به خاطر ناتوانى در توضیح اهمیت عوامل فرهنگى در حفظ نظم اجتماعى، انسجام اجتماعى و تعادل «خامى روانشناسانه» Psychologically Naive) توصیف مىکند. [ به نظر پارسونز ] کدهاى فرهنگى خاص، بنیان ساخت هنجارى هستند که جهتگیریها را به سوى کار و فعالیتها هدایت مىکنند Parsons, 1967, pp:125-135) .در این صورتبندى، پارسونز در مقایسه با آنچه که در نظریه کارکردگرایانه از فرهنگ داشته، تعریف دیگرى از فرهنگ ارائه مىکند: فرهنگ، با اصل خودآیینى، دیگر پیوندى ندارد بلکه در سطح نظام اجتماعى جاى گرفته و به آن تقلیل یافته است.این دیدگاه متفاوت از جامعهشناسى فرهنگى زیمل و وبر است.این بار، پارسونز در صورتبندى مبهم خود، فرهنگ را نظامهاى منظم (ordered) یا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهتگیرى کنشها)، عناصر درونىشده شخصیت افراد کنشگر و الگوهاى نهادمند نظام اجتماعى تعریف مىکند .(Parsons, 1951, p: 327) در واقع، نکته اصلى توصیف پارسونز از فرهنگ در تاکیدش بر سازوکارهایى نهفته است که به موجب آنها ارزشها به طور موفقیتآمیزى درونى مىشوند.از این طریق، فرهنگ، خود «جنبههاى عام سازمان سیستمهاى کنش» را ایجاد مىکند .(Parsons, 1955, p: 31) عناصر فرهنگى فرآیند ارتباطى و کنش متقابل را میانجیگرى و تنظیم مىکنند .(Parsons, 1951, p: 35) مسلما، پارسونز تلاش مىکند تا با تئوریزه کردن فرهنگ به منزله حوزه یا نظامى مستقل، نهادهاى فرهنگى و اجتماعى را از یکدیگر متمایز سازد.او استدلال مىکند که سیستم ارزشى مشترک پیششرطهاى لازم براى انسجام اجتماعى را فراهم مىآورد. [ و نیز استدلال مىکند که ] ارزشهاى فرهنگى عناصر هنجارى عالى هستند نه ارزشهاى نظام اجتماعى، که باید به روشنى از آنها متمایز شوند.بنابراین فرهنگ به عنوان سیستم نمادین معنادار (الگوهاى ایدهها، ارزشها) هم رفتار انسان و هم نتایجحاصله از آن را شکل مىدهد.در مقابل، جامعه یا نظام اجتماعى به «سیستمى مشخصا رابطهاى» (Specifically Relational از کنش متقابل میان افراد و جمعها (Collectivities) مربوط مىشود» ، Krobber andParsons) به نقل از .(Bourricard, 1981, p: 179) بنابراین، همانگونه که فرهنگ بازتاب مناسبات اجتماعى نیست، جامعه (society) نیز به جاى ارزشهاى فرهنگى، الگوهاى کنش متقابل اجتماعى را منعکس مىسازد.از دیدگاههاى نظرى مهم پارسونز این است که هرچند فرهنگ آن دسته از «معانى نهایى» (ultimate meanings) را فراهم مىآورد که به نظر او از انگیزش جدا نیستند ولى، در هیچ نقطهاى نمىتوان آنها را به انگیزش یا کنش متقابل اجتماعى فروکاست.به هر حال، تاکید پارسونز بر وفاق هنجارى به عنوان اساس نظم اجتماعى او را به سوى حذف استقلال و تمایز امور فرهنگى و امور اجتماعى از یکدیگر سوق مىدهد: به عنوان مثال، او از نظم هنجارى که ساختار خود (self) را شکل مىدهد و همچنین کنشگران اجتماعى به منزله بازتابهاى نظم اجتماعى یاد مىکند.در عین حال، به شدت به نظریه سیستم ارزشى مرکزى وفادار مىماند; فرهنگ عامى که به مثابه ساختارى عمل مىکند که به طور هنجارى انسجامبخش (normatively integrative structure) است. پارسونز نظریههاى پوزیتیویستى ارادهگرایى را به خاطر این فرض که آنها تمام اشکال کنش انسانى را قابل تقلیل به شرایط زمینهاى (cotextual) کنش مىدانند، رد کرده بود.نکته موردنظرش این بود که، ارزشهاى فرهنگى، ضرورتا به جاى ارزشهاى روزمره وابسته به متن و به تبع آن نسبى، به سبب پیوند نزدیکشان با انسجام اجتماعى، ارزشهاى عامى را در خود حفظ مىکنند. اگر بناست ارزشهاى فرهنگى در پیوستگى جامعه به عنوان کل تاثیرگذار باشند، باید عام باشند: ارزشها اصولى هستند که از آنها هنجارها و انتظارات کمتر عام مشتق مىشوند.آنها در سطحى از عمومیت (generality) قرار دارند که از تمامى ساختار - ابژه (object-structure) ى موقعیتى ویژه مستقل است، ساختارى که بیرون یا درون نظام اجتماعى مرجع قرار دارد .(Parsons, 1989, p:579) پارسونز بر لزوم تعریف ارزشها به عنوان مقولاتى «مستقل از تمام سطوح مشخص تفکیکیافتگى ساختارى سیستمى که آنها را در بر گرفته» تاکید مىکند.افراد از طریق مشارکت در فرهنگ مشترک جامعه، چیزهاى خوشایند و ارزشمند را تعریف مىکنند. ارزشهاى فرهنگى به طور همزمان هم در خردهنظامهاى جامعه نهادینه مىشود و هم افراد آنها را که در قالب عقاید، هنجارها، قضاوتها و ارزشها متمایز مىشوند، درونى مىکنند.از این طریق، «عناصر هنجارمند والاى فرهنگ» افراد را توانا مىسازد تا جایگاه ویژه خود در نهادهاى اجتماعى را استعلا بخشند، نهادهایى که معناى آنها از طریق کنشى درک مىشود که از تجربه روزمره تجربى فراتر مىرود. بنابراین، نکته اساسى پارسونز وجود سیستم ارزشى وحدتیافتهاى است که به شیوههایى عمل مىکند تا انسجام اجتماعى را حفظ کند.در عین حال، او تاکید مىکند که هیچ نظام اجتماعیى کاملا منسجم نیست و به این ترتیب، همیشه بین نظام فرهنگى و نظام اجتماعى ناموزونىهایى وجود دارد.تنها یک آرمانگرا جامعهاى کاملا متعادل و منسجم را متصور مىشود، اگرچه، سیستم ارزشى جامعه مدرن ضرورتا براى چنین آرمانى داراى کششهایى است.پارسونز با تصور پایدارى بنیادى براى ارزشهاى آمریکایى که طى زمانى طولانى و در ساختارهاى متغیر اجتماعى و سیاسى امتداد یافتهاند، نتیجه مىگیرد: جایى که تحولات بیشترى در تفکیکیافتگى ساختارى اتفاق مىافتد، این امر سیستم ارزشى بنیادى را تغییر نمىدهد; اگرچه، در خردهنظامها تغییراتى رخ مىدهد.ارزشهاى آمریکایى از ابتداى دوره استعمارى تا وضع جدید کنونى در عمومیتشان چندان تغییر نکردهاند: نظام حزبى پایدار با ارزشهاى لیبرالى قومى، برابرى فرصتها که بر ارزشهاى فردگرایانه مستحکم مبتنى است و تکثرگرایى که همزمان در برابر ادغام ضعیف و «افراطى» مقاومت مىکند. اگرچه نظریهپردازى پارسونز درباره فرهنگ بر اصل حیاتى خودآئینى تاکید دارد ولى تحلیل تجربى او خلاف آن را نشان مىدهد، به طورى که فرهنگ به شدت با ارزشهاى ایدئولوژیک مسلط سرمایهدارى در حال ظهور و غالب پیوند یافته است; خاصه آنکه، دیدگاه او ضدتکوینى است: چگونه ارزشهاى فرهنگى تولید مىشوند و چه کسانى مسئول توسعه و سازگار کردن آنها با جامعهاند؟ ارزشهاى فرهنگى جامعه تا چه اندازه جداسازندهاند (divisive) و موجب تنش و کشمکش میان گروههاى مختلف مىشوند؟ همچنین، تکلیف جامعهشناسى پارسونز نسبتبه مساله بازتولید ارزشهاى فرهنگى روشن نیست و به نظر مىرسد که آثارش با نسخه جامعهشناختىتر ایدئولوژى مسلط نزدیک است.اما، بحث اساسى او مبنى بر اینکه ارزشها به طور غیرمکانیکى و غیرپروبلماتیک از فرهنگ به نظام اجتماعى انتقال مىیابند، مفروض مىگیرد که ارزشهاى فرهنگى با زمینههایشان جور نیستند، [ بلکه ] داراى خصلتى متعالى و عام هستند.ارزشهاى فرهنگى ماندگارند.موقعیت پارسونز در اصول بنیانىاش دورکیمى است; به این معنا که انسجام نظامهاى اجتماعى به ارزشهاى پیونددهنده الزامآور و عامى وابسته است که از ارزشهاى عملگرایانه و نفعگرایانه فراتر مىروند.در این معنا، پارسونز به گرامشى (Gramsci) نزدیکتر است تا مکتب فرانکفورت.به هر حال، دیدگاه نظرى پارسونز هرچند براى جامعهشناسى فرهنگى جذابیتبسیار دارد، ولى به دلایلى دچار ضعف و سستى است: برداشتى محدود از فرهنگ مشترک (به عنوان ساختى بسته و کامل) ; غفلت از مساله تضاد در ارزشهاى فرهنگى و همزیستى بدیلها ( alternatives) در همان متن اجتماعى. نرفتن به دنبال فرهنگى مشترک و پایدار، [ آن هم ] در جامعهاى که تضاد و تقسیمات نژادى آن را پارهپاره کرده، به همراه تبعیض نژادى گسترده علیه آمریکاییهاى آفریقایىتبار، به طور مؤثرى ارزشهاى فرهنگى متفاوت را در ارزشهاى فرهنگى والاتر جذب مىکند یا اینکه آنها را به حاشیه مىراند.الگوى پارسونز یکى از مسائل مهم جامعهشناسى فرهنگى را مورد غفلت قرار داده است; یعنى این امکان را که ارزشهاى فرهنگى ممکن استبه طرد گروههاىخاص اجتماعى از ساخت اجتماعى وسیعتر منجر شوند تا اینکه، آنها را به خود راه دهند.گروههاى مختلف اجتماعى زمانى که به دنبال تحمیل تعاریف خویش بر دیگران هستند، معنا و اهمیت ارزشهاى فرهنگى را به طور متفاوتى تفسیر مىکنند.در نتیجه، پارسونز درباره میزان پیوستگى فرهنگى و اجتماعى مبالغه مىکند و برداشتى آرمانى از سطوح عالى پیوستگى میان ارزشهاى فرهنگى و نظام فرهنگى را به پیش مىبرد. نیز وجود دارد.از آثار پارسونز پیداست که در تولید فرهنگ، عامل (agent) ارزشهاى از قبل موجود را کسب مىکند، تا اینکه فعالانه در آفرینش آنها درگیر باشد.فرهنگ بىاعتنا به افراد به کارکرد خود ادامه مىدهد و پنهانى درصدد ایجاد بنیانى براى انسجام است.اما پیوند میان عامل و سیستم عمیقا بغرنجباقى مىماند.پارسونز با گفتن اینکه در عمل کسب ارزشهاى فرهنگى عام، پیوندهاى میان فرد و فرهنگ هنجارى عمق مىیابد، در معرض انتقاد اتنومتدولوژیستهایى مثل هارولد گارفینکل قرار مىگیرد، مبنى بر اینکه عامل صرفا «آدمک فرهنگى» (cultural dope) است، به طورى که کنشهایش مطابق با «انتظارات استانداردشده» است و «کسى است که با عمل بر طبق بدیلهاى از قبل ایجاد شده و مشروع...که فرهنگ عام فراهم مىآورد» ویژگى پایدار جامعه را تولید مىنماید .(Garfinkel, 1967, pp: 66- به این ترتیب جامعهشناسى فرهنگى پارسونز جهان اجتماعى کاملا منظم و بسته و کاملى را در نظر مىگیرد که در آن طیف متنوعى از گروههاى اجتماعى با موفقیت همنوا مىشوند، درحالىکه دیگر گروهها اگر فرهنگ هنجارى عام را درونى نساخته باشند از فرآیند وحدت فرهنگى بیرون رانده مىشوند.همانطور که مارگارت آرچر (M . Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونهاى تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شدهاند و به تمایزات ساختارى به منزله مبناى احتمالى مناسبات ستیزآمیز قدرت نمىپردازد .(Archer, 1989, p:34) در نتیجه، پارسونز «اسطوره انسجام فرهنگى» را احیا مىکند، اسطورهاى که بر الگوهاى فرهنگى منسجم و پایدارى تکیه دارد که از ارزشهاى نظام اجتماعى مشتق شده، به طورى که کارکرد این الگوها شکل بخشیدن به سایر کنشهاست.هیچ تبیینى براى سلطه ارزشهاى فرهنگى خاص وجود ندارد و نظریه پارسونز هیچ سازوکارى را براى تشریح تکوین تاریخى آنها ارائه نمىکند.این تئورى هیچ توضیحى براى کشمکش در ارزشهاى فرهنگى یا تضاد درون خود فرهنگ ندارد. برخلاف آنتونیو گرامشى، پارسونز عناصر متعالى «عام» فرهنگ را (که مستلزم تمایز اساسى بین ارزشهاى فرهنگى و ایدئولوژیک است) به شیوهاى تحلیل مىکند که شکلگیرى پیوندهاى میان گروههاى اجتماعى و موقعیت آنها درون سلسلهمراتب پایگاهى و قدرت و همچنین تطابق میان این دو را حذف مىکند.به اعتقاد پارسونز ایدئولوژى نسبتبه ارزشها که به وضع وجودى جهان مىپردازند در سطح عاملیت پایینترى قرار دارد، بنابراین ارزشها را از ایدئولوژى جدا مىسازد.در مقابل، مرجع اولیه بررسى انسجام فرهنگى نظام اجتماعى میزان عمومیت (commonness) یا مشترک بودن (sharedness) ارزشهاى آن در تمامى بخشهاى ساختارى آن مثل «طبقات» مردم است .(Parsons, 1989, p: 580) اما از آنجا که کنشگران فعال نقش واقعى در این فرآیند ندارند، نتیجه توصیف غایتشناسانه از تغییر و پایدارى فرهنگى است.ضعف اساسى جامعهشناسى فرهنگى پارسونز و دورکیم در غفلت از پرداختن به شیوههاى انسانى و نهادى تولید و بازتولید فرهنگ و ارزشها در جوامعى است که ویژگى آنها دسترسى نابرابر به نهادهاى عمده فرهنگى است.استدلال بر مبناى ارزشهاى عام، به طور تحلیلى غیرمفید است، چرا که، بدون مفهومى از کنشگر فعال که اعمالش جهان اجتماعى را شکل مىدهد، تغییر فرهنگى به طور اجتنابناپذیرى از نیروهاى غیرشخصىساز (depersonalizing) مرتبط با سیستم ارزشى مرکزى ناشى مىشود، سیستمى که «انسجام فرهنگى اجتماعى را رهبرى مىکند» .نتیجه چنین دیدگاهى تغییرشکل گذشته به فرآیندى ساکن و مرده و خالى از «علائم و شواهدى...از منابع خلاق است که قادر به تعلیق [ وضع ] کنونى و پیشبینى آینده است» .(Thompson, 1981, pp: 407- و ماهیتگرا (essentialist) از ارزشهاى فرهنگى عملا این راه را مىبندد.رابطه بین فرهنگ در این معنا و فرهنگ در جهان روزمره روشن نیست.برخلاف گرامشى، پارسونز هیچ تصورى از پیوندهاى ارگانیک میان فرهنگ توده و فرهنگ عام ندارد; همچنین از شیوههایى که افراد ارزشهاى فرهنگى را در پاسخ به جهان اجتماعى خود و به مثابه ابزارى براى فهم و سلطه بر آن، از طریق کردارهاى روزمرهشان (که اغلب مستلزم فکر خلاق و آفرینشگر و توسل به اندوخته دانش است) تولید و بازتولید مىکنند.به این ترتیب اساس عناصر عاملیت را فراهم مىآورند. هابرماس: فرهنگ و کنش ارتباطى اشتراک جامعهشناسى پارسونز و مارکسیسم غربى (به ویژه گرامشى و مکتب فرانکفورت) در توجه به فرهنگ به مثابه عنصرى مهم در تحلیل جامعهشناختى جامعه نوین صنعتى است.اختلاف اساسى او با مارکسیسم در این نکته است که مارکس از فرآیند درونىشدن ارزشها توسط عاملان غافل مانده، بنابراین به طور اغراقآمیزى بر سرمایهدارى به عنوان نظامى اقتصادى تاکید کرد. براى آن دسته از جامعهشناسانى که به نقش مهم ایدهها و ارزشها در فرهنگ، در شکلدهى نظم اجتماعى و تعامل میان ایدهها و تغییر اجتماعى توجه داشتند، مارکس و مارکسیسم ارزش چندانى ندارند.اما ضعف بنیادى آثار پارسونز درباره فرهنگ و نقش فرهنگ در نظام اجتماعى، غفلت او در تئوریزه کردن مفهومى از فرهنگ به مثابه «تولیدکننده ارزشها» (making of values) از طریق کنشهاى عاملان جمعى است. انتقادهاى کاملا مشابهى را مىتوان بر برداشتهاى مکتب فرانکفورت از صنعت فرهنگ، انسان تکساحتى و سرمایهدار ىنوین که تحتسلطه عقلانیت عارى از ویژگیهاى انسانى قرار گرفته، وارد کرد.معهذا، برخلاف کارکردگرایى پارسونز، نظریه مکتب فرانکفورت درباره فرهنگ مدرن تاثیر زیادى بر علوم فرهنگى و اجتماعى داشته است و هنوز دارد.بسیارى از نظریهپردازان بر آنند تا تحلیل بهترى از نسخههاى جزمگرایانه مارکسیسم لنینى یاصورتبندى خالى از انعطاف کارکردگرایى ساختارى از جامعه مدرن ارائه دهند.اما به نظر هابرماس، طرح مکتب فرانکفورت که با ماکس هورکهایمر و آدورنو شروع شده، عملا پیچیدگیهاى تاریخى و کنشهاى متغیر جهان اجتماعى روزمره را مورد غفلت قرار داد و آنها را به بازتابهاى ایدئولوژیک صرف صنعت فرهنگ تقلیل داده است.قضایاى محورى نظریهپردازان انتقادى متکى بر فلسفه شدیدا نظرى و انتزاعى از تاریخ است که تحلیلهاى تاریخى و تجربى درباره روابط میان نیروها و مناسبات تولید را به حاشیه مىراند.هدف عقلانیتسرمایهدارى، سلطه کامل بر جامعه از طریق ارزشهاى ادارى (adminestration) و ابزارى است.به این ترتیب، نظریهپردازان مکتب فرانکفورت گرایش دارند تا سرمایهدارى را به عنوان نظام واحد جهانى درک کنند; به علاوه، در بسط این نظریه استدلال مىکنند که ویژگیهاى اساسى آن در نظامهاى بسته، ادارى، تمامتخواه کمونیسم و فاشیسم بیشتر منعکس شده است.همه جوامع صنعتى مدرن از منطقى مشابه پیروى مىکنند که مبتنى بر دستگاه دولتى شدیدا متمرکز و تودهاى اتمى شده و منفعل است.صنعت فرهنگ به عنوان بخشى از شیوه تولید سرمایهدارى سطوح فرهنگى و اقتصادى و سیاسى را وحدت مىبخشد، به طورى که هیچ تمایز واقعى میان ساخت و ایدئولوژى باقى نمىماند.نتیجه، برداشتى ایستا و تکبعدى از جامعه است که در آن تمام تغییرات اجتماعى مهم، یا ملغى مىشود یا اینکه به سادگى غایباند.به موازات ساخت اجتماعى اتمیزه، قشر حاکم همگن و ایدئولوژى مسلط قرار دارد، ساختى که در آن هیچ مبارزهاى اجتماعى، جریانى خلاف محسوب نمىشود و همه مخالفتها چه داخلى و چه خارجى کارآیى خود را از دست دادهاند. یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریهپردازان انتقادى، در جستجوى مستمر براى توسعه جامعهشناسى جامعه مدرن است که از بدبینى ناامیدکننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایتشناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب مىکند.به منظور بازنگرى ریشهاى در مارکسیسم در جهتحصول برداشتى کامل از فرهنگ استدلال مىکند که به جاى تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید برحسب کنش ارتباطى تئوریزه شود.به نظر هابرماس عناصر اساسى ماتریالیسم تاریخى - به ویژه الگوى روبنا - زیربنا - باید با طرح این ایده که انسان عاملى ابزارساز (toolmaking) و سخنگو (speaking) است گسترش یابد.نظریه کنش ارتباطى تاکید را از تولید اقتصادى به کنش متقابل اجتماعى مبتنى بر میانجیگرى زبان تغییر داده است.به این ترتیب فرآیند بازتولید اجتماعى را برجسته مىسازد.او گرایش برخى از مارکسیستها را در «تقلیل» جامعه به بعد واحد کار اجتماعى جمعى (الگوى تولیدگرا (productivisit) ى مارکس) مورد انتقاد قرار مىدهد، نظریهاى که در آن زبان بازتاب صرف تعریف مىشود تا ساختى مستقل که عمیقا در توسعه فرهنگى و اجتماعى درگیر است. «از هگل تا فروید و پیاژه (Piaget) ، این ایده گسترش یافته است که سوژه و ابژه به شیوهاى متقابل برساخته مىشوند.سوژه از طریق ساختن جهان عینى و تنها در نسبتبا آن قادر به درک خویش است» .(Habermas, 1979, pp: 98-100) از این طریق، هابرماس نظامهاى اجتماعى را به مثابه «شبکه کنشهاى ارتباطى» خلاقى در نظر مىگیرد که سوژههاى سخنگو و شخصیهاى اجتماعى را شامل مىشود. |
مدير دسترسي عمومي براي نوشتن را غيرفعال كرده.
|