Dear Mrs. Hajali
Hi,hope you are fine. Please see the attached file. This is for Miss Elham Fadaee. she is your Student

ناخوشایندی‌های فرهنگ (تمدن و ناخرسندی‌های آن)، اثر زیگموند فروید
درباره جنبه‌های گوناگون مدرنیته، چندین کتابِ کلیدی هست که یکی از آنان ناخوشایندی‌های فرهنگ اثر زیگموند فروید است. سرانجام ترجمة این کتاب در ایران (هرچند با تأخیر بسیار) منتشر شد.
فروید در کتاب‌اش بحث فرهنگ را در دو جنبه ارائه می‌دهد: انتقادی و شناختی، که گاه به نوبت و قابل تفکیک و گاه همزمان، هر دو را پیش می‌برد. در موقعیت اول، منتقد زمانة خویش است و در دومی، دانشمندی‌ست که یافته‌های روانکاوانة شنیدنی و آموختنیِ بسیاری برای دانش‌پژوهان دارد. آنچه این اثرفروید را خصوصاً در حیطه‌های فلسفی و جامعه‌شناختی (در دورة بازاندیشی مدرنیته) به کتابی کلیدی مبدل می‌سازد، همانا نگاهِ انتقادیِ وی به فرهنگ است. نوشتة حاضر به این نگاهِ فروید می‌پردازد. اما برای نقد نظریات وی، به سرشت پارادوکسیِ فرهنگ متوسل می‌شویم و کار را از طریق شناساییِ رابطة فرهنگ و انسان به انجام می‌رسانیم؛ البته نه از افق روانکاوانة فروید.
در ابتدا به بررسی توصیفیِ نظریة فروید در مورد فرهنگ می‌پردازیم و سپس بررسی انتقادیِ خود از آن را ارائه می‌دهیم.
بررسی توصیفی
همان‌گونه که از عنوان کتاب پیداست، فروید در صدد برملاکردن ناخشنودی‌هایی است که فقط محصول فرهنگ و تمدن است. به طور خلاصه شاید بتوان این‌گونه گفت که از دید فروید فرهنگ و تمدن به عوض آنکه سبب خشنودی انسان شوند، علیه آن عمل می‌کنند و زمینه‌های نارضایتی را افزایش می‌دهند. وی برای آنکه به این استنتاج نظری خویش دست‌یابد، بحث کتاب را در همان صفحات نخستین به مجرای پرسشِ بنیادین تاریخ اندیشه می‌اندازد و «هدف و غایت زندگی بشر» را به پرسش می‌‌گیرد. وی تحت‌ تأثیر نگاه انتقادی زمانة خود، مبتکرانه پرسش را از درون اندیشه‌های کلیشه‌شده و حاضر و آماده بیرون می‌کشد و بی‌آنکه نام و نشانی از فضای فکری یونانیان باستان بدهد، پاسخی یونانی‌وار می دهد: «آدمیان به جستجوی سعادت و خوشبختی‌اند. می‌خواهند سعادتمند شوند و سعادتمند بمانند» (ص31). هم پرسش و هم پاسخ هر دو از هشیاری و سلامت فکری خبر می‌دهد که به طور مشهود می‌توان نزد یونانیان یافت: ذهنی که نه هنوز آلوده به توهمات فرا این جهانی‌ست و نه در مقام صرفِ مصرف‌کنندة فکریِ اعصاری که فروید از آنها جهش می‌کند تنزل یافته؛ اینکه فروید به رغم استفاده از تفکر یونانی، نامی از آن نمی‌برد، به جهت پیشبرد نظریة ناخشنودی‌های فرهنگ‌اش است. چون در غیر اینصورت دیگر قادر نمی‌شد بررسیِ انتقادی و روشنگرانة خویش از فرهنگ و تمدن را در معنای فرازمانیِ آن به عمل آورد و آنرا به طور کل به‌مثابه مانعی در خشنودی و رضایت بشر شناسایی کند.
باری، فروید در ادامة نظریة در اصل یونانیِ خویش در باب جستجوی سعات و خوشبختی می‌گوید: « این جستجو دو سویه دارد، یکی معطوف به هدفی ایجابی و دیگری معطوف به هدفی سلبی: از یکسو خواهان غیبت درد و ناخوشایندی است و از سوی دیگر در طلب تجربة احساس لذتی نیرومند»(ص31). اگر همچنان که حکمای هندو و بودایی پرهیز از لذت را مترادف با پرهیز از درد و رنج می‌دانند، می‌توان به گونه‌ای معکوس، غیبتِ درد و ناخوشایندی را زمینة لذت معنا کرد. بنابراین، برنامه و طرحِ غایت‌شناسانة زندگی، مبتنی بر اصل لذت خواهد بود. و بنابر چنین اصلی، رنج قاعدتاً می‌باید پس‌رانده شود. از نظر فروید، رنجی سه جانبه انسان را تهدید می‌کند: اول از ناحیة جسمی که محکوم به زوال و تجزیه است، دوم از سوی جهانِ خارج و نیروهای ویرانگر و رام‌نشدنیِ آن؛ و سرانجام رنج ناشی از روابط با دیگر انسان‌ها (ص32). «شاید رنجی را که از این سرچشمة آخر به ما می‌رسد، دردناکتر از مابقی بیابیم و مایلیم آنرا به منزلة افزوده‌ای نسبتاً زاید بنگریم» (همانجا).
ناگفته نماند که بنیاد نظریة ناخرسندی‌های فرهنگ، محوریتِ یافتنِ این رنج‌ آخر است. یعنی رنجی که خاستگاهی اجتماعی دارد. از دید فروید، انسان‌ها در برابر چنین رنجی نه تنها آنرا برخلاف دو رنج دیگر به عنوان امری گریزناپذیر پذیرا نمی‌شوند، بلکه در نهایت «این ظن برانگیخته خواهد شد که گویا در پشت پردة ماجرا بخشی از طبیعتی غلبه ناپذیر و رام نشدنی پنهان است، این بار طبیعتی از جنس روان خودمان» (ص43). بنابراین در مضمون اندیشة فروید نارضایتی از فرهنگ، ناخشنودیِ «انسانِ جامعه‌پذیر» است. انسانی که مجبور است تن به سازوکار جامعه‌ای دهد که ساختار ارتباطی بین انسان‌ها را از طریق فرهنگِ در پسِ پرده‌اش نظارت و کنترل می‌کند.
فروید می‌پرسد: چه عاملی سبب به وجود آمدن دیدگاهِ فرهنگ‌ستیز از سوی انسان متمدن و با فرهنگ شد؟ از جمیع بررسی‌هایی که وی برای یافتن پاسخ به عمل می‌آورد، می‌توان یک وضعیتِ مشترک را در تمامی آنها دید: محدودیت هر چه بیشتر آزادی‌های فردی و متعیّن شدن روابط اجتماعی از سوی فرهنگ (پاسخ به تمناهای غریزة جنسی نیز به عنوان رابطه‌ای اجتماعی در نظر گرفته شده است). فهم همین مطلب می‌تواند همدلیِ مخاطب را با نگاه طنزآمیز فروید به مقوله‌های از هم بیگانه ‌شدة سعادت و خوشبختی از یکسو و فرهنگ و تمدن از سوی دیگر به وجود آورد.
«بشر از دیرباز نوعی تصور آرمانی از قدرت و داناییِ مطلق ساخته، تصوری که آنرا در هیئت خدایان‌اش تجسم بخشیده است... اکنون او به دستیابی به این آرمان‌ها بسیار نزدیک گشته و کم‌و‌بیش خود مبدل به خداونگار شده است...، ولی در خصوص آنچه که به بررسی ما مربوط می‌شود، نباید از یاد ببریم که انسانِ امروزی در جایگاه خود به منزلة موجودی خدای‌گونه، احساس سعادت و خوشبختی نمی‌کند» (صص50ـ51).
فروید اگر چه از آزادیِ فردی دفاع می‌کند و بر این اعتقاد است که «این آزادی، پیش از حلول فرهنگ بزرگترین چیز بود، با وجودی که در آن موقع ارزش چندانی نداشت زیرا دفاع از آن در توان فرد نبود»(ص56)، با این حال درموضع مرتجعانة ستیز با فرهنگ قرار نمی‌گیرد و شعار ضدعقلانیِ بازگشت به وضعیت بدوی را سر نمی‌دهد. او سعی می‌‌‌‌کند در تمامی احوال، به جای آنکه دستخوش هیجانات رومانتیک شود، دانشمندی باقی بماند که به بررسی علل نارضایتی انسان متمدن و بافرهنگ می‌پردازد.
وی در مقام روانکاو، (همان‌گونه که انتظار می‌رود،) علاقه به بررسی گرایش بی‌حد و حصر فرهنگ بر چیرگی و دگرگون کردن غرایز جنسی و پرخاشگری دارد تا بدین طریق به انحصار درآمدن‌شان از سوی فرهنگ را نشان دهد. «رفتار فرهنگ در برابر روابط جنسی، همچون رفتار قبیله یا طبقه‌ای از جمعیت است که قبیله یا طبقه‌ای دیگر را مورد استثمار و بهره‌کشی قرار می‌دهد» (ص65). و یا می‌گوید: «فرهنگ مجبور است برای محدود ساختن غرایز پرخاشگریِ آدمیان، هر آنچه ممکن است بسیج کند و تجلیّات این غرایز را از خلال واکنش‌سازی‌هایی در ذهن و روان آدمی ضبط و مهار کند» (ص74).
اما چرا فرهنگ مبتلا به چنین میل و گرایشی‌ست؟ به باور فروید، ناگزیریِ فرهنگ در اتخاذ چنین روشی به دلیل محافظت از حیات‌اش است. فرهنگِ در پسِ پرده، به اجتماعی از آدمیان نیاز دارد که در آن ضمن همکاری و همسان‌سازی، به گسترش حیاتِ فرهنگ یاری رسانند. حیاتی که نقطة مقابل بدویت است و فرهنگ می‌باید تا جایی که ممکن است فاصله‌اش را با آن حفظ کند.
بنابراین، «غرایز جنسی» و «پرخاشگری» در دیدة فرهنگ به‌مثابه دو عامل خطرساز و جدّی‌اند که همواره این استعداد و آمادگی را دارند که حیاتش را از طریق مهار از دست‌دادگی انسان‌ها مورد تهدید قرار دهند. از اینروست که فرهنگ بنا بر باور فروید به قربانی کردن این دو غریزه برمی‌آید (ص77). با این حال، غرایز جنسی و پرخاشگری در نظر فروید اموری نیستند که فرهنگ بتواند آنها را به طور کل رام و مطیع سازد، از اینرو به خدمت‌شان می‌گیرد: یکی به‌مثابه منبع تکثیر آدمیان و دیگری به‌منزلة دفاع از حیات فرهنگی. فروید طرفدار نظریة هابزی‌ست که انسان را گرگ انسان می‌داند. بر اساس چنین اصلی، پرخاشگری در کنه وجود آدمی جای دارد اما فرهنگ در جهت مهار کردن و به انحصار درآوردن آن، در درون حلقة حیاتیِ خویش با شعار «همسایه‌ات را دوست بدار» عمل می‌کند و امیدوار است «از سخت‌ترین جنایاتِ مبتنی بر خشونتی وحشیانه جلوگیری کند و حق اعمال زور بر جنایتکاران را از آنِ خود سازد» (ص 74). از سویی دیگر، میل غریزیِ پرخاشگری را به بیرون ایستادگانِ حلقة فرهنگی پرتاب می‌کند: «همواره امکانِ آن وجود دارد که شمار بزرگی از انسان‌ها را بر مبنای مهر و علاقه‌شان به یکدیگر گرد هم آورد و متحدشان ساخت، فقط و فقط مادامی که دیگرانی به عنوان تجلی و تحقق پرخاشگریِ آنها باقی بمانند» (ص76).
فروید که در جستجوی سر منشاء این دو غریزه نیز هست، آنرا به پدیدة حیات نسبت می‌دهد و بدین ترتیب اروس (عشق، لیبیدو و غریزة جنسی) را در خدمت غریزة بقایی می‌داند که همزمان در تقابل و تعاون با غریزة مرگ و خدمتگزار آن، یعنی پرخاشگری و تخریب به سر می‌برد (ص81). از دید فروید،
«فرهنگ فرآیندی‌ست در خدمت اروس که قصد دارد تک‌تک افراد انسانی، سپس خانواده‌ها، بعد قبایل، اقوام و سرانجام ملل را در هیئت واحد بزرگتری گرد هم آورد... لیکن رانة پرخاشگریِ نهفته در سرشت آدمی، یعنی دشمنیِ یکی با بسیاران و بسیاران با یکی، مخالف‌خوانِ این فرهنگ است. این رانه، فرزند خلف و نمایندة اصلی رانة مرگ است، یعنی همانی که در کنار اروس یافته‌ایم و شریک او در سلطه بر جهان است» (ص85).
اکنون این پرسش برایمان قابل توجه می‌شود که چه تعاونی می‌تواند بین اروس و پرخاشگری، در کارکرد پدیدة حیات وجود داشته باشد. فروید این تعاون و همکاری را در مهار و بی‌ضرر ساختن میل پرخاشگریِ فرد از سوی فرهنگ می‌بیند (ص86). بنابراین، تعاونِ بین اروس و پرخاشگری را می‌باید در درون‌فکن کردن پرخاشگری دید که از ناحیة فرهنگ صورت می‌گیرد. در وضعیت درون‌فکن‌ شدة پرخاشگری، حس گناه، جانشین پرخاشگریِ به سمت «دیگری» می‌شودکه این امر به همان نسبت که سبب رشد فرهنگ می‌شود، به قیمت آسیب زدن به حس سعادت و شادمانیِ فرد نیز تمام می‌شود (ص100).
فروید، ماهیت فرهنگ را غریزة حیاتی می‌داند که سعی در تعدیل و توازنِ دو نیروی متضاد از هم دارد. حس گناه قادر است پرخاشگری به سوی دیگری را درون‌فکنی کند و از راه نبردی درونی‌شده، همکاری با دیگری را به جای آن بنشاند. در چنین وضعیتی، سعادتِ فردیِ معطوف به خود (همان اصل لذتِ تماماً فردی و مغایر با رشد و توسعة فرهنگ)، جای خود را به دیگر‌خواهی (مؤثرترین ابزار شکوفایی فرهنگ) می‌دهد:
«این نبرد به معنای وجود نزاع و دعوایی میان اهل خانة لیبیدوست، امری قابل قیاس با جدال بر سر تقسیم لیبیدو میان اگو و ابژه‌ها؛ این امر سرانجام نزد فرد به توازنی نهایی دست‌ می‌یابد، همان‌گونه که امید تحققِ آن را در آیندة فرهنگ داریم، هرچند در حال حاضر ممکن است حیات فرد را همچنان به دشواری اندازد» (ص108).


بررسی انتقادی
اکنون هنگام آن رسیده تا به بررسیِ بخشِ در خفا ماندة فرهنگی بپردازیم که در نگاه فروید از آن غفلت شده است. آنچه فروید از فرهنگ ارائه می‌دهد، سازوکار استیلاییِ فرهنگ در مواجه‌اش با سعادت و آزادیِ فردی‌ست. همان‌گونه که دیده شد، فروید با وضعیتِ پارادوکسیِ فرهنگ در مقام ابزار تعدیل‌کنندة نیروهای «پرخاشگری» و «اروس» از یکسو، و مورد تهدید قرار گرفتن سعادت و آزادی‌های فردی روبه‌رو بود و با این وجود، باز همچنان امید آن داشت که روزی این تناقض بساطش برچیده شود (صص114ـ115). اما آیا جدا از چنین خواست‌هایی، می‌توان بر این تناقض چیره شد؟ به اعتقاد نگارنده، پارادوکس موجود بین فرهنگ از سویی، و سعادت و آزادی‌های فردی از سویی دیگر، چیزی نیست که بشر بتواند بر آن چیره شود. این وضعیت، بخشی از ویژگیِ هستیِ اجتماعیِ بشر است؛ که تماماً نشأت گرفته از رابطة هستی‌شناسانة انسان و فرهنگ است که از چشم فروید دور مانده و در ادامة این گفتار به آن خواهیم پرداخت.
«فرهنگ» در ساده‌ترین مفهومش، همانا ابزار بنیادین و زیربناییِ بیرون شدن از وضعیتِ بدوی‌ست؛ که این به معنای اجتماعی و زبان‌مند شدنِ بشر و نیز دستیابی به امکانات پیچیدة ذهنیتِ صوری است که شرایط اولیة اندیشه کردن را برای آدمی به وجود می‌آورد. بر این اساس، در تأئید نظر مردم‌شناسان، می‌گوییم تمایز بین انسان و حیوان، در فرهنگ داشتن انسان است؛ به عبارتی، اساسِ به فعل درآوردنِ امکانات خاص نوع بشری ـ یعنی سخن‌گویی و اندیشه‌ورزی ـ که در عناصر فرهنگ موجودند. غرایز پرخاشگری و جنسی، هر دو بین انسان و حیوان مشترکند، حال آنکه زبان و تفکر که دست‌پروردة فرهنگ در به فعل درآوردنِ امکانیِ آنها در وجود بشر است، تنها مختص به موجود دارای فرهنگ است. از قِبَلِ وجودیِ این دو امکانِ تماماً فرهنگی‌ست که آگاهی بشری، مبدل به آگاهی از جهان می‌شود. پس، فرهنگ می‌تواند به معنای آگاهی از جهان باشد. در این شکل از آگاهی‌ست که جهان به‌مثابه جهان بر ما معلوم می‌شود. پیش از پیدایی زبان و اندیشه، یعنی در دوران حاکمیتِ غرایز، جهان یکسره خاموش بود. در چنان وضعیتی، جهان با تمامیِ موجوداتِ در آن، تنها به‌منزلة تأمین‌کنندة نیاز غرایز دیده می‌شد. خاموشی جهان، زمانی شکسته شد که توجه به طبیعت به وجود آمد. در این شکل از توجه، طبیعت دیگر به عنوان منبعی برای تأمین نیازها دیده نمی‌شود، بلکه مورد تکریم و ستایش نیز قرار می‌گیرد. پس شاید بتوانیم این را هم به تعریفمان اضافه کنیم که فرهنگ توجه به جهان را هم معنا می‌دهد.
این توجه را زبان و اندیشة جان گرفته به واسطة نمادهای فرهنگی، و نیز شیوة مادی روابطِ تولید، به نهایت می‌رسانند. بنابراین، فرهنگ به معنای ساختن جهانِ اجتماعی و زیست جمعی آن نیز هست. به عبارتی انسان، آگاهانه و هدفمند، محیط اجتماعی وزیستی خود را می‌آفریند. اما به دلیل موجودیت فرهنگی‌اش، به گونه‌ای ایستا و بیرون مانده از محصول تولیدیِ خویش باقی نمی‌ماند و خود تحت تأثیر آنچه ساخته است قرار می‌گیرد. پس، فرهنگ به معنای متأثر و متحول‌شدگی نیز هست. در پرتوی این متأثرشدگیِ فرهنگی‌ست که انسان به «کار» در معنای اصیل‌اش دست می‌یابد. شاید بتوان شایسته‌ترین مفهوم این اصل را در مضمون اندیشة مارکس جوان یافت که کار، کاری آگاهانه و هدفمند است و درصدد ساختنِ جهان و متحول و متعالی ساختنِ انسان است. در اندیشة مارکس، کار و تعالیِ انسان، برادرانِ توأمان و تفکیک‌ناپذیرند. جدا ساختن یکی به معنای از دست رفتن دیگری است. از اینروست که از نظر وی، انسان زمانی از خود بیگانه می‌گردد که کار بیگانه شود. به عبارتی، وضعیت تعالی‌بخشیِ کار مضمحل شود و انسان، امکان اندیشه کردن خود را به واسطة جهانِ خود ـ آفریده‌اش از دست بدهد.
از نقش نمادهای فرهنگی که ـ سبب فعالیتِ قوة اندیشه‌اند ـ بگذریم، تولید خلاقانه واندیشه‌مندانه، اموری نیستند که بتوان بدانها به گونه‌ای مجرد و انتزاعی دست یافت. برای حصول آن می‌باید در وضعیتی انضمامی به سر بُرد. وضعیتی که در ارتباطی ناگسستنی با چیزی بیرون از خود است، از آن متأثرمی‌‌شود و حاصل تأثیر را در اثری که تولید می‌کند، عینیت می‌‌بخشد.
بنابراین، فرهنگ به معنای کار خلاقانه و به عبارتی بازتولیدِ آگاهانة جهان نیز هست. امکان وقوع تمامی این مراحل به توسط فرهنگ میسر می‌‌شود. چرا که اجتماعی انسانی را شکل می‌بخشد تا به یاری شعوری اجتماعی ـ ارتباطیِ مستعد برای تأثیرپذیری، فعالیت بشری را که زمانی تنها معطوف به برآورده ساختن نیازهای غریزی و فردیِ «در خود» بود، به بیرون از خانه نیز سوق دهد و به آن سمت و سویی آگاهانه و قصد‌مند نسبت به جهان بدهد. در چنین اجتماعی است که انسان مبدل به موجودی دارای طرح و برنامه می‌شود. از یاد نبریم که به یاریِ فرهنگی شدن و دارای طرح و برنامه گشتن است که می‌توان گفت، انسان تنها موجودی‌ست که از گذشته و آینده برخوردار است. سایر موجودات بی‌گذشته و آینده می‌زیند و این از آنروست که شرط گذشته و آینده داشتن، آگاهی داشتن به آنهاست. پس می‌توان گفت، فرهنگ به معنای طرح داشتن، زمان‌مند، تاریخ‌مند و مکان‌مند شدنِ بشر نیز هست. زمان، تاریخ و مکان در مفهومی که ما امروزه از آنها می‌شناسیم، فقط در فرایند اجتماعی شدنِ انسان به وجود آمده‌اند. برای انسان ـ میمونی که هنوز به این بستر راه نیافته بود، زمان و مکان در ارتباط با وضعیت غریزیِ وی وجود داشتند. «شناخت» و «معرفتِ» چنان موجودی از جهان، از نوع درک غریزی‌ست و نه درکی آگاهانه که از آن طریق بتواند هر یک را به‌مثابه ابژه مورد اندیشه قرار دهد و خود و غایت‌های خویش را در آن به تأمل درآورد.
اجتماع‌پذیریِ انسان که سبب سرعت بخشیدن به روند فرهنگی‌شدنِ وی گشت، به شکوفایی «من» (اگو) منجر گردید. اگر بپذیریم که انسانِ فاقد زبان، اندیشه و آگاهی از جهان، یعنی همان موجودی که تحت استیلا و حاکمیتِ غرایز حیوانی‌اش می‌زیست، همچون سایر خویشاوندان حیوانی‌اش،محروم از قدرتِ به تصور درآوردنِ «خود» بود، این بدان معنی‌ست که لازمة اندیشیدن به خود و داشتنِ «من»، اجتماع‌پذیر شدن و موجودیت فرهنگی یافتن است. به عبارتی، ذهنی که می‌باید خود را به‌مثابه من به تصور درآورد در فرآیند اجتماعی ـ فرهنگی بسر می‌برد. تنها در بیرون شدنِ انسان از وضعیت «در خودِ» مبتنی بر غرایز حیوانی، و ورود به عرصة گشودة ارتباطی ـ اجتماعیِ مبتنی بر اندیشه، زبان و کار است که «من» و «خود» به ظهور می‌رسند. زیرا با وجود فردیتِ به ظاهر غیر اجتماعی ـ ارتباطی‌شان، آنها ارتباطی‌ترین فرایندی‌اند که جهان اجتماعی‌ پرورانده. دلیلی از این واضح‌تر که بدون وضعیت اجتماعی هرگز به ظهور درنمی‌آیند!؟ حتا برای درک «قربانی شدنِ سعادتِ فردی» در راه رشد فرهنگیِ مورد نظر فروید، پیشاپیش می‌باید موجودی فرهنگی ـ اجتماعی بود، و به من و خودی که این موجودیت عرضه می‌کند، دست یافت. برای داشتنِ خود و من، می‌باید از وضعیتِ در خودِ حیوانی، به وضعیتِ ارتباطیِ جهانِ اجتماعی، ارتقاء پیدا کنیم. یعنی می‌باید به یک موجود فرهنگیِ مجهز به زبان، اندیشه و کار مبدل شد تا بتوان خود را از طریق تولیدات جهان اجتماعیِ خویش شناخت و نسبت به آنها واکنش نشان داد.
بنابراین من و خود، به خودی خود در جهان وجود ندارند و فرایندی اجتماعی و منضم به وضعیتِ فرهنگی‌اند. باری، همواره با «من»، بحث اراده و قدرتِ انتخاب مطرح می‌شود. اگر بپذیریم که من به خودیِ خود در جهان وجود ندارد و حصول‌اش مشروط به وضعیتی فرهنگی ـ اجتماعی‌ست، پس آنچه با نام اراده و اختیار از آن یاد می‌کنیم، ماهیتاً همچون من یا خودی که انسانِ فرهنگی ـ اجتماعی شده آنرا فراچنگ می‌آورد، فرایندی‌ست فرهنگی ـ ارتباطی. انسان، تنها زمانی با «من»‌اش به گونه‌ای کامل مواجه می‌شود که در وضعیتِ اراده کردن و انتخاب آگاهانه قرار گیرد. طرد وضعیت‌های مبتنی بر غرایز حیوانی و تلاش برای همسازی خود با دستورالعمل‌ها و باورهای فرهنگی ـ اجتماعی، نخستین گام‌های بشر در سمت‌گیری‌اش به سوی موجودی فرهنگی‌ست. ایستادگی در برابر خواست‌های غریزی و به تعویق انداختنِ آنها و از همه مهمتر هدایت‌شان در مجرای آیین‌ها، بزرگترین پیروزیِ فرهنگ در ستیزی با سلطه و حاکمیت غرایز حیوانی بود. شاید نخستین تجربة ارادة من، پیروی و تبعیت از باورهای اصولی است که فرهنگ در حیطة غرایز جنسی مقرر کرده و آنرا به روابط جنسی مبدل ساخته است.
پس می‌توان گفت بدون فرهنگ، انسان هرگز به «اراده» دست نمی‌یافت. اراده کردنِ من به معنای «انتخاب»کردنِ من نیزهست. شاید بخشی از رنجِ رابطة با دیگری که فروید از آن یاد می‌کند، ناشی از رنج انتخاب باشد. چرا که انتخاب یعنی ظهور من و مسئولیتِ من. رابطه با دیگری (رنج ناشی از اجتماعی‌شدن)، بیشتر زمانی دیده می‌شود که «من» مجبور به انتخاب شود. به گفته وجودگرایان، رنج ناشی از انتخاب و تصمیمِ متعلق به آن، یگانه رنجی‌ست که انسان را به شدن‌اش وا می‌دارد. شدنی که تا زمانی که انسان به‌مثابه موجودی فرهنگی ـ اجتماعی وجود دارد، پایانی برایش نیست. و شاید از اینروست که رنج ناشی از دیگری، نقطة پایانی ندارد.
همواره به صورت کلیشه‌ای می‌گوییم، انسان موجوی پویاست. این تعریف زمانی مفهوم‌پذیر می‌شود که انسان یعنی همان موجود فرهنگیِ مقیم «درـ وضعیت» و «رنجان ـ درـ ارتباط ـ با ـ دیگری» را پدیده‌ای اجتماعی ـ تاریخی بدانیم که می‌تواند به واسطة تک‌تک عناصر فرهنگی‌ای که او را در بر گرفته‌اند، نه تنها پویاییِ نوع خود را به اندیشه درآورد، بلکه به تصوری از خود نیز دست‌ یابد. برای مثال، نمی‌توان بدون پیش‌فهمی تاریخی از «قدرت»، موقعیتِ ارتباطی خود با دیگری را درک و شناسایی کرد. برای چنین شناختی می‌باید موجودی آگاه به وضعیتِ قرار گرفته درـ آن و آشنا به روابط اجتماعی و سیاسی بود. به تعبیری، می‌باید موجودی فرهنگی بود که جهان اجتماعی‌اش را با درک اندیشه‌ورزانه‌اش تولید می‌کند و مورد شناسایی قرار می‌دهد. از اینروست که مطالبات اجتماعی و سیاسی دارد و عدم توزیع قدرت را تشخیص می‌دهد. وضعیتی که تا پیش از فرهنگی‌شدنِ این موجود امکان‌پذیر نبود.
باری، هر چند به اجمال، اما شاید بشود گفت تا حدی روشنگرانه، رابطة هستی‌شناسانة فرهنگ و انسان را بررسیدیم تا نارسایی‌های شناساییِ فروید در امر فرهنگ را تخفیف داده باشیم، اما آیا این بدین معنی‌ست که از سوی نگارنده هیچ همدلی با نگاه انتقادی فروید به مسئله فرهنگ وجود ندارد؟ به باور من در باب مسائل بشری پرسش‌هایی از این دست خام و ساده‌انگارانه‌اند. بنابراین شخصاً نگاه پارادوکسیِ فروید را می‌پسندم؛ چرا که با توجه به آنچه در شناسایی رابطة انسان و فرهنگ گفته شد، ما به دلیل همان وضعیت پارادوکسی‌ست که برای مثال می‌توانیم از فرهنگ خاصی ـ فرضاً فرهنگِ سرمایه‌داری، فرهنگ مسیحیت، و یا فرهنگِ....، انتقاد کنیم و مباحثی تطبیقی پی‌ افکنیم، اما قادر نیستیم خودِ فرهنگ را در معرض انتقاد قرار دهیم؛ چرا که مقولة فرهنگ چیزی در آنجا و بیرون از مایی که در حال بررسی‌اش هستیم نیست. همان‌گونه که بارها در بالا گفته شد، فرهنگ وضعیتِ ارتباطیِ انسانِ اجتماعی شده است و اتفاقاً همین وضعیتِ اخیر است که ایدئولوژی‌ها خواهان به تصرف درآوردنش هستند و بر آن اساس فرضاً فرهنگ مسیحیت و یا سرمایه‌داری و یا...شکل می‌گیرد.
باری، انتقاد به خود مقولة فرهنگ نه تنها غیر منطقی است، قابل تصور هم نیست. به این می‌ماند که تیشه به ریشة خود زنیم. زیرا تمامیِ مبانیِ دستاوردهای فکری ـ انتقادی‌مان متکی بر موجودیت فرهنگی ماست. حتا پرسش فروید دربارة هدف و غایت زندگی، پرسشی‌ست که فقط موجودِ متعالیِ راه یافته به وضعیتِ فرهنگی می‌تواند داشته باشد. برای «انسان ـ میمونِ» فاقد ذهن، اندیشه و زبان، پرسش از هستی معنا ندارد. فقط انسانِ به فرهنگ راه یافته است که می‌تواند هدف و غایتِ زندگی‌اش را به پرسش گیرد. بنابراین در روش برخورد فروید با مقولة فرهنگ، همواره احتمال نوعی بدفهمی وجود دارد گویی فرهنگ چیزی بیرون از انسان است.
جدا از هم‌نظری‌ام با فروید در محدود و متعین‌سازیِ روابط و فعالیت‌های اجتماعیِ انسان‌ها از سوی فرهنگ، که در چنین موقعیتی باور و اعتقادی خاص و مشخص، وضعیتِ ارتباطیِ فرهنگ را به کنترل درآورده است، این پرسش ضرورت دارد که آیا مصیبت‌هایی را (که از ناحیة باور و اعتقادی خاص، انسان را مورد تهدید قرار می‌دهد،) می‌باید به گردن فرهنگ انداخت، یا آنکه دستِ اعتقادی خاص در چیره شدن بر قلمروی فرهنگ را در کار دید؟ متأسفانه فروید تنها با نگاه هابزی به سراغ مسائل اجتماعیِ انسان می‌رود و قادر نیست فرضاً فرهنگ مسلط شدة عقلانیتِ ابزاری را در نابودی موجودیت انسان معاصر ببیند:«امروز انسان‌ها در استیلای بر نیروهای طبیعت، کار را به آنجا رسانده‌اند که با کمک این نیروها به سادگی می‌توانند یکدیگر را تا به آخرین نفر ریشه‌کن کنند»(ص114).
وانگهی آیا می‌باید فرضاً از خود بیگانگی، روزمرگی، مصرف‌گرایی، سرکوب‌های فردی و اجتماعی، فقدانِ آزادیِ اندیشه و بیان و به عبارتی، جمیع مسائلی را که تنها به واسطة موجودیتِ فرهنگی‌مان بر ما معلوم و قابل تشخیص شده‌اند، به فرهنگِ جدا شده از زمینه‌های اجتماعی‌اش نسبت دهیم؛ و یا به ردیابی منافعی بپرداریم که در خدمت اهداف و مقاصد گروهی خاص عمل می‌کنند؟ گروهی که بر فرهنگ مسلط می‌‌شوند، آنرا که منبعی‌ست ارتباطی ـ همگانی به انحصار خود در‌می‌آورند و با بهره‌کشی و استثمارِ جمعیِ ذهن و اندیشه، از آن به عنوان وسیله‌ای برای تأمین خواست‌هایشان سوءاستفاده می‌کنند، تا از این طریق آگاهیِ کاذب را جایگزین آگاهیِ تعالی‌بخش کنند.
با این حال ، بله هنوز هم می‌گویم و باور دارم که هیچ‌گاه فرهنگ به عنوان منبع ارتباطیِ انسانِ اجتماعی شده، نمی‌تواند از محدودسازیِ آزادی و متعین‌کردگیِ روابط اجتماعی چشم بپوشد. این بدین معنی‌ست که فرهنگ صحنة حیات نوع بشر را ترک گوید و جای خود را تماماً به غرایز کور حیوانیِ بیقرار از کنترل آگاهانه و شعورمند بدهد: وضعیتی که پیش از این نوع بشر را در خاموشی و تاریکی جهان غوطه‌ور کرده بود.
این مقاله نخست در مجله «جهان کتاب» شماره 187، آبان 1383، صص15ـ17، منتشر شده و برای تجدید انتشار به «انسان‌شناسی و فرهنگ» ارائه شده است.