قدمه
اول. انسان همان موجودى است که آفرینش وى در زیباترین شکل ممکن صورت پذیرفته[1] و خداوند خود را نسبت به چنین آفرینشى تحسین نموده،[2] و بر همین اساس جایگاه شایسته و والاى او را مورد تأکید قرار داده است:
و لَقَد کرّمنا بَنى آدَمَ وَ حَملناهُم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطیّبات و فضّلناهم على کثیرٍ ممّن خلقنا تفضیلاً.[3] بنابراین تنها انسان است که تاج کرامت بر سر او نهاده شده، برترى او در جهان به روشنى اعلام گردیده و آنچه در آسمان و زمین است با اراده خداوندى در قبضه وى (انسان) قرار گرفته است.[4]
در این نگرش الهى بر خلقت انسان که سه محور آفرینش ویژه، جایگاه ویژه و اقتدار ویژه این موجود مورد توجه قرار مى گیرد، برخوردارى از حقوق ویژه نیز امرى طبیعى بوده به گونه اى که بدون آن، ویژگیهاى سه گانه فوق معنا و مفهومى نخواهند داشت. به تعبیر دقیق تر، رابطه مستقیمى میان گستره تواناییها و استعداد انسان با گستره و دامنه حقوق وى وجود دارد. به هر میزانى که استعداد خدادادى این موجود بیشتر باشد دامنه استحقاق او نیز گسترده تر خواهد بود.

دوم. انسان از گذشته هاى دور تا به امروز در پى شناسایى حقوق خویش و در جهت تأمین و تضمین آن، همواره قربانى داده است. پرداخت هزینه هاى سنگین در این راه به تدریج جامعه بشرى را به سوى تنظیم و تدوین حقوق بشر هدایت نمود. اعلامیه هاى حقوق که سابقه تدوین برخى از آنها به قرنها قبل بازمى گردد نمونه اى از تلاش انسان در این راستا مى باشد.
صدور فرمان منشور کبیر (1215م) در انگلستان، اعلامیه استقلال امریکا (1776م)، اعلامیه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م)، اعلامیه جهانى حقوق بشر (1948م) پس از جنگ جهانى دوم و تدوین و تصویب میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى و میثاق بین المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966م در جهت اجراى اعلامیه جهانى حقوق بشر و بالاخره اعلامیه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى مطابق با 5 اوت 1990 میلادى در قاهره، از جمله گامهایى است که در این زمینه برداشته شده است. علاوه بر اعلامیه هاى یاد شده، امروزه در قوانین اساسى بیشتر کشورهاى جهان به اصول اساسى حقوق بشر اعتراف مى گردد. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز در فصل سوم، اصول 19 تا 42 بر حقوق مردم تأکید ورزیده است.

سوم. بیشترین صدمات وارده بر حقوق بشر از سوى صاحبان قدرت بوده است. از طرفى از آنجا که قدرت در دست دولت قرار دارد، تضمین حقوق مردم که نیازمند به پشتوانه قدرت است با اراده دولتها امکان پذیر خواهد بود. به همین جهت در دنیاى مدرن، دولت و دولتمردان با برخوردارى از ابزار قدرت و امکان تهدید یا تضمین حقوق مردم، مخاطبان اصلى اعلامیه هاى حقوق مى باشند. از آنجا که عدم مهار قدرت، تعرض به حقوق انسانها را به دنبال خواهد داشت همه تلاش اندیمشندان و حقوقدانان بر این بوده است که با تحدید قدرت دولت، حقوق و آزادیهاى ملت تضمین شود.
با توجه به نکته فوق محور اصلى بحث از حقوق مردم، حقوقى است که جنبه عمومى دارد و ناظر بر رابطه مردم با دولت مى باشد.

چهارم. حقوق بشر در یک تقسیم بندى به حقوق طبیعى و ذاتى و حقوق اکتسابى تقسیم مى گردد. حقوق طبیعى، حقوقى است که هر انسانى بدون توجه به تمایزات ظاهرى، اقلیمى، نژادى و اعتقادى دارا مى باشد، یعنى امتیازاتى که ذاتاً هر انسانى شایسته برخوردارى از آنها خواهد بود. بدیهى است که انسانها در پرتو بکارگیرى تواناییها و در سایه فداکارى، فعالیت و تلاش خویش مى توانند واجد قابلیتهایى گردند که آنان را در تصدى مشاغل و مسؤولیتهاى خاصى، مُحِقّ مى گرداند. این مزایا را باید جزو حقوق اکتسابى افراد به حساب آورد. به عبارت دیگر، هر انسانى اولاً و بالذّات از حقوق طبیعى متمتعّ مى گردد و ثانیاً و بالعرض از حقوق اکتسابى.وجود پاره اى تفاوتها در نظام حقوقى اسلام در چارچوب حقوق اکتسابى مى تواند مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. بسیارى از خرده گیریها نسبت به حقوق اسلام، ناشى از عدم توجه به مرزبندى فوق مى باشد. اعمال و رفتار انسانها مى تواند پاره اى از محرومیتها را به دنبال داشته باشد همان گونه که مى تواند زمینه ساز امتیازات ویژه گردد. به دیگر سخن، رفتار افراد در برخى موارد در میزان حقوق طبیعى آنان تأثیر مثبت یا منفى مى گذارد.
از طرفى حق و تکلیف دو مقوله مرتبط با یکدیگر و غیر قابل انفکاکند. این اصل پذیرفته شده حقوقى در بیان مولاى متقیان به زیبایى تمام مطرح شده است که حق لا یجرى لِاَحِدٍ الّا جَرى علیه و لا یَجرى علیه الّا جَرى له.[5] بر این اساس هر حقى همراه تکلیفى زاده مى شود و برخوردارى انسان از هر امتیازى موجب پدیدارى مسؤولیت و وظیفه اى است. انسان مُحِقّ، انسانِ مکلّف نیز مى باشد. ذى حق بودن یکسویه تنها از آنِ خداوند است.[6] توجه به این مهم از آن جهت حائز اهمیت است که اعتراف به حقوق طبیعى و ذاتى انسان با عنایت به تکالیف متوجه به او لازم است مورد ارزیابى قرار گیرد و از این جهت فرقى میان انسان مدرن با انسان سنتى نیست؛ انسان مدرن که خود را مُحِقّ مى داند به هر میزانى که از حقوق بهره مند مى گردد نسبت به تکالیف خویش نیز باید گردن نهد؛ در غیر این صورت چه بسا از بخشى از حقوق طبیعى محروم گردد. مکاتب حقوقى غیر الهى این تکالیف را تنها در رابطه انسانها با یکدیگر مورد توجه قرار داده اند. در نظام حقوقى اسلام علاوه بر آن، انسان در رابطه با خداى خویش، تکالیفى دارد. انجام ندادن این تکالیف بازتابهایى در حقوق وى خواهد داشت.

پنجم. على علیه السلام در دوره خلافت تقریباً پنج ساله خویش در گفتار و رفتار خود، توجه ویژه اى به حقوق عمومى مردم داشته است. دقت در ابعاد مختلف مباحث حقوقى مطرح شده از سوى آن حضرت به عنوان رهبرى الهى مى تواند منبعى کم نظیر در پژوهشهاى حقوقى و سیاسى به شمار آید و ملاک و معیارى مطمئن در جهت تدوین حقوق بشر در اسلام باشد. بحث کلى در مورد حقوق متقابل مردم و حکومت را حضرت در خطبه دویست و شانزده به زیبایى تمام بیان فرموده است. انسان امروز با وجود برخوردارى از امتیازات ویژه از بخشى از حقوق اساسى خویش محروم مانده است که معلول نگرش تک بعدى و مادى گرایانه به انسان است. على(ع) که در دامان وحى پرورش یافته با توجه به دو بُعد مادى و معنوى انسان، حقوق وى را در زمینه هاى مختلف سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى تبیین نموده است. در نوشتار حاضر به اختصار این حقوق را بررسى خواهیم نمود.

1. برابرى و مساوات
این حق از آن جهت براى انسان ثابت است که انسانها در اصل آفرینش هیچ گونه تمایزى با یکدیگر ندارند: «اِمّا اخٌ لک فى الدّین او نظیرٌ لک فى الخَلْق»[7] و همگان بندگان یک خدا مى باشند: «فانّما انا و انتم عبیدٌ مملوکون لربٍّ لا ربَّ غیره»[8] خلقت واحد ایجاب مى کند که افراد بشر ذاتاً داراى منزلتى برابر باشند و تمایزاتى از قبیل وراثت، نژاد، زبان، رنگ، شرایط اقلیمى و زیستى، ثروت و جنسیت نمى تواند و نباید بر این منزلت برابر خدشه اى وارد سازد و این حق مسلّم انسان را از او سلب نماید. برابرى انسان در زمینه هاى مختلف قابل بررسى است:

1ـ1. تساوى در برابر حق
امام در نامه اى به اسود بن قطبه فرمانده سپاه حلوان یادآور مى شود که زمامدار اگر در پى هوا و هوس خویش باشد غالباً از عدالت باز مى ماند. به همین جهت «فَلیکُنْ امرُ النّاسِ عندک فى الحقِّ سواء»؛[9] همه در برابر حق باید یکسان و برابر باشند و هیچ کس را بر دیگرى امتیازى نیست.
در جاى دیگر خطاب به فرماندهانش مى گوید:
«حق شما بر من این است که در مورد «حق» تمامتان را به یک چشم بنگرم.»[10]
و یا خطاب به مالک اشتر مى فرماید:
«هرگز شرافت و شخصیت کسى وادارت نکند که کار کوچکش را بزرگ بشمارى و گمنامى انسانى سبب گردد که کار بزرگ او را کوچک پندارى.»[11]
و گویاتر از همه این فرمان است:
«و اَلْزِمِ الحقَّ مَنْ لَزِمَه من القریب و البعید؛[12]
حق را در مورد هر کسى که بایسته است ـ دور یا نزدیک ـ اجرا کن.»
على و یارانش آنگاه که در اجراى حق با همگان یکسان برخورد نمودند، هزینه هاى سنگین آن را نیز پرداختند. وقتى گروهى از اطرافیان سهل بن حنیف انصارى، کارگزار حضرت در مدینه به معاویه پیوستند، امام در نامه اى او را دلدارى داده فرمود:
«آنان دنیاپرستانى هستند که دنیا را قبله خویش قرار داده اند و به سویش مى شتابند. آنان عدالت را شناخته و با چشم و گوش خویش دریافته واحساسش کرده اند. و علموا انّ النّاس عندنا فى الحقّ اُسْوَةٌ فَهَربوا الِىَ الْاَثَرة؛ دانسته اند که در دستگاه خلافت ما مردم در برابر حق برابرند. از این رو به سوى خودکامگى گریخته اند.»[13]

2ـ1. تساوى در برابر قانون
قانون به مقرراتى اطلاق مى شود که حاکم بر روابط گوناگون افراد در جامعه مى باشد و بر افراد مورد خطاب خود، ایجاد حق یا تکلیف مى کند. على علیه السلام در پاسخ به انتقاد طلحه و زبیر فرمود:
«امّا ما ذکرتُم من اثرِ الْاُسوةِ فاِنَّ ذلک امرٌ لَمْ اَحْکُم انا فیه برأیی وَ لا وَلیتهُ هَوىً منّى، بل وَجَدْتُ انا و اَنْتُما ما جاءَ به رسولُ الله(ص) قَدْ فُرِغَ منه ...؛[14]
آنچه در مورد برابرى مردم گفتید، با رأى شخصى در آن حکم نکرده ام و به دنبال هواى خویش نرفته ام. من و شما دیدیم رسول خدا(ص) در این باره چه حکمى آورد و چگونه آن را اجرا کرد.»
در سخنى دیگر فرمود:
«و لکم عَلَیْنا، الْعمَلُ بکتاب الله تَعالى وَ سیرَةِ رسول الله(ص)؛[15]
حقّى که شما بر من دارید، عمل به کتاب خداى متعال و سیره رسول او مى باشد.»
آنچه از این سخنان استنباط مى گردد، محوریت قانون الهى در سامان بخشیدن و انتظام امور مردم است. در خطابى که امام(ع) به طلحه و زبیر دارد بر این نکته تأکید مى ورزد که رعایت مساوات در میان مردم، برخاسته از رأى شخصى او نبوده بلکه بر مبناى دستور پیامبر(ص) صورت گرفته است؛ دستورى که مطابق آیه «ما ینطق عن الهوى ان هو الّا وحى یُوحى»[16] باید به عنوان قانون الهى آن را پذیرفت و همگان در برابر آن مساوى اند. به تعبیر دیگر، حکم پیامبر در این سخن و کتاب الهى و سیره نبوى در سخن دیگر حضرت ملاک قرار گرفته است. این حق مردم است که زمامدارانشان در همه امور بر اساس «قرآن» که اصیل ترین منبع قانونگذارى در اسلام است عمل نمایند. به طور خلاصه مى توان گفت:
یک. تصمیمات نه بر اساس سلیقه و رأى شخصى که باید مستند به قانون الهى باشد.
دو. عمل به قانون الهى و سیره نبوى، حق مسلّم مردم است.
سه. همه در برابر قانون مساوى اند، حتى اگر از شهرت، ثروت و قدرتى همچون طلحه و زبیر برخوردار باشند.
قرنها قبل از آنکه تساوى مردم در برابر قانون در ماده هفت اعلامیه جهانى حقوق بشر گنجانده شود، رادمردى بزرگ آن را صلا داده است. آنچه در سخن امام آمده در زبان حقوقى به «حاکمیت قانون» تعبیر مى شود. ارج نهادن به حاکمیت قانون و پیش بینى ابزارها و مکانیسمهاى لازم جهت تضمین آن، یکى از مهمترین عوامل پاسدارى از حقوق مردم در جامعه است. مخاطب اصلى حاکمیت قانون، دولت و حکومت است چرا که اِعمال قانون نسبت به توده مردم چندان دشوار نیست. فلسفه اصلى «حاکمیت قانون» محصور نمودن اَعمال زمامدارى در چارچوب قانون مى باشد. در جامعه اى که قانون بدون هیچ ملاحظه اى نسبت به زمامداران اجرا گردد، اجراى آن در مورد سایر شهروندان براحتى امکان پذیر خواهد بود. نکته جالب در مقایسه سخنان امام این است که از یک طرف، خطاب به افراد صاحب قدرتى مثل طلحه و زبیر مى گوید با توجه به قانون الهى در مورد برابرى مردم نسبت به بیت المال، انتظار دیگرى از او نداشته باشند و از سوى دیگر خطاب به مردم، یکى از حقوق آنان که بر زمامداران ایجاد تکلیف مى کند یعنى حق قانون مدارى را یادآور مى شود. این همان سیماى زیباى حکومت علوى است که به مردم یکى از مطالبات اساسى آنان را متذکر مى گردد. در حکومت اسلامى، مردم حق دارند با بررسى عملکرد کارگزاران حکومت، میزان انطباق یا عدم انطباق رفتارهاى آنان را با قوانین الهى جویا شوند. دولتمردان نیز لازم است مردم را در این اقدام تشویق نموده، زمینه لازم براى ارزیابى را فراهم نمایند.

3ـ1. تساوى در بیت المال
امام على(ع) در دوره حکومت خویش نسبت به حقوق اقتصادى مردم بى نهایت حساس و سخت گیر بود. اساساً حضرت یکى از دلایل اصلى پذیرش حکومت را تعدیل ثروت و تأمین عدالت اقتصادى برمى شمارد. همان چیزى که خداوند از عالمان، پیمان گرفته است که نسبت به شکمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان بى تفاوت نباشند:
«وَ ما اَخَذَ الله على الْعُلَماء اَنْ لا یُقارّوا عَلى کِظّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلومٍ ...».[17]
در سخن دیگرى مى فرماید:
«ان الله سبحانه فَرَضَ فى اموال الْاَغنیاء اَقْواتَ الفقراء فما جاعَ فقیرٌ اِلّا بما مَنَعَ غنىٌّ، و الله تعالى سائلهم عن ذلک؛[18]
خداى سبحان روزى فقیران را در مال ثروتمندان واجب نموده است. هیچ فقیرى گرسنه نماند جز آنکه توانگرى از حق او خود را به نوایى رساند. خداوند توانگران را از این کار بازخواست خواهد نمود.»
از دو بیان فوق که یکى با تعبیر «اَخَذَ اللهُ على العلماء» و دیگرى با تعبیر «فَرَضَ فى اموال الاغنیاء» سخن آغاز شده است مى توان گفت:
اولاً، تعدیل ثروت به عنوان یک تکلیف بر دوش عالمانى که از طریق به دست گرفتن قدرت، قادرند رابطه ظالمانه برخوردارى گروهى و محرومیت گروهى دیگر را به سود محرومان تغییر دهند، سنگینى مى کند.
ثانیاً، قطع نظر از اقدام حکومت در تعدیل ثروت، این کار لازم است توسط صاحبان ثروت صورت پذیرد و آنان خود در این جهت گام بردارند.
ثالثاً، ایجاد تکلیف توأمان براى زمامداران و ثروتمندان در این زمینه، مساوى با اثبات حق براى مردمى است که از موهبتهاى الهى و ثروتهاى عمومى به هر دلیلى محروم گشته و در جایگاهى نابرابر با دیگران قرار گرفته اند. اگر ثروتمندان خود به این تکلیف عمل نکنند حکومت مکلّف است که نگهبان حقوق مردم باشد.
حکومت علوى در نگاه هر ناظر منصفى نمونه اى بى نظیر و منحصر به فرد از اجراى حقوق مالى مردم و مبارزه با ثروتهاى بادآورده است. مبارزه اى که بهاى سنگین آن را رهبرى چون على(ع) در دوره خلافت خویش پرداخت کرده و با گروهى که عادت به تمایزات موهوم کرده، و به تکاثر و تفاخر روى آورده و اموال عمومى را به خود اختصاص داده بودند با شدت هرچه تمامتر و بدون هیچ ملاحظه اى برخورد کرد. بدون شک باید مهمترین دلیل نبرد با قاسطین و ناکثین را دفاع از حقوق مالى مردم به حساب آورد. دفاع از حقوق مردم سبب گردید که على علیه السلام حتى با نزدیکترین افراد خود دچار مشکل شود و موضع غیر قابل انعطاف او رنجش آنان را به دنبال آورد. داستان برخورد با برادرش عقیل در حالى که فقط تقاضاى بخشش یک من گندم از اموال مردم را دارد،[19] سند گویایى است که در هیچ حکومتى نظیر آن را نمى توان سراغ گرفت.
به دنبال گزارشى در مورد کارگزار حضرت در یکى از شهرهاى فارس (اردشیر خُرّه)، طىّ نامه اى با ابراز تأسف شدید خود به او هشدار مى دهد که چرا ثروت بازیافته مسلمانان را که دستاورد پیکار آنان است و بر سر آن خونها ریخته شده، میان خویشاوندان بادیه نشین خود تقسیم کرده است و به او یادآور مى شود که در صورت صحّت گزارش، نزد او زبون و از درجه اعتبار ساقط خواهد بود. در پایان نامه چنین آمده است:
«اَلا وَ اِنِّ حقَّ مَن قِبَلَک و قِبَلَنا مِنَ الْمُسلمین فى قسمةِ هذا الفَى ء سَواء؛[20]
آگاه باش! مردمى که در قلمرو تو یا ما هستند، در این ثروت برابرند.»
و هنگامى که به دلیل رعایت مساوات در توزیع بیت المال مورد انتقاد قرار مى گیرد، مى فرماید:
«و لو کانَ الْمالُ لی لَسَوّیْتُ بینهم فکیفَ و انّما المال مالُ الله؛[21]
اگر این مال ثروت شخصى ام بود به تساوى تقسیم مى نمودم، چه رسد که اموال، اموال خدا و متعلق به بیت المال است!»
نمونه هاى فراوانى از تلاش حکومت علوى براى ایجاد عدالت اقتصادى وجود دارد؛ نظیر آنچه در خطبه هاى 105، 232 و 34 بیان شده است. در پایان خطبه اخیر، مردم این گونه مورد خطاب قرار مى گیرند:
«فَاَمّا حقّکم علىّ فالنصیحة لکم و توفیرُ فَیْئِکُم علیکم؛
حق شما مردم بر من این است که از خیرخواهى شما دریغ نورزم و امکان بهره گیرى از ثروت و بیت المالتان را فراهم نمایم.»
نامه به عثمان بن حنیف انصارى، فرماندار بصره که در مجلس ثروتمندان با غذاهاى متنوع و رنگارنگ شرکت نموده است به خوبى نشان مى دهد که دغدغه حقوق مردم و محرومان سرتاسر زندگى على(ع) را فرا گرفته است.[22] او به عنوان یک حاکم و زمامدار اسلامى نمى تواند سیر بخوابد در حالى که شکمهاى گرسنه و کبدهاى سوزان در اطراف او وجود دارد.[23] کسى که حکومت نزد او تنها براى اجراى حق و عدل و رفع ظلم و فساد است و گرنه به اندازه کفش بى ارزشى، بهایى ندارد[24] طبیعى است که خود را سرگرم القاب و عناوینى چون «امیرالمؤمنین» نمى کند. همه آنان که حکومت علوى را سرمشق حکومت خویش قرار مى دهند باید به این پیام حضرت گوش فرا دهند:
«ء اَقْنَعُ من نفسى باَنْ یُقال هذا امیرالمؤمنین، و لا اشارکُهم فى مکاره الدهر ...؛[25]
آیا به این دل خوش دارم که مردم امیر مؤمنان صدایم مى زنند بى آنکه در ناخوشیهاى زندگى با آنان شریک باشم.»

4ـ1. تساوى در برخورد با مردم
در جامعه اى که روابط اجتماعى بر پایه میزان برخوردارى افراد از ثروت یا قدرت یا شهرت یا قرابت و امتیازات موهومى از این دست شکل مى گیرد آنان که از نفوذ و اعتبار ظاهرى بیشترى بهره مندند دسترسى راحت ترى به مقامات دارند و براى آنان حساب ویژه اى باز مى گردد؛ نگاه مسؤولان به کاخ نشینان با نگاهشان به کوخ نشینان متفاوت است؛ این نابرابرى مؤثرترین عامل زمینه ساز براى از بین بردن حقوق و آزادیهاى مردم خواهد بود. اساس و پایه ظلم در همین جا پى ریزى مى شود و دربى به نام اختناق بر روى اکثریت مردم گشوده مى گردد. کارگزاران حکومتى در گام اول کار خویش باید به هوش باشند که از این زاویه آلوده نگردند. بى جهت نیست که در آغاز حکم انتصاب محمد بن ابى بکر به فرماندارى مصر چنین آمده است:
«فَاخْفِضْ لهم جَناحَک وَ اَلِنْ لَهُم جانِبَکَ وَ ابْسُطْ لَهُم وَجْهَکَ و آسِ بینَهم فى اللَّحظَةِ وَ النَّظْرة حتّى لایَطْمَعَ الْعُظَماءُ فى حَیفِکَ لَهُم و لا ییأس الضّعفاء من عَدلک علیهم؛[26]
نسبت به مردم فروتن و نرم خو باش، با گشاده رویى با آنان برخورد کن و برابرى را حتى در نگاه و اشاره به آنان مراعات نما تا زورمندان در ظلم تو طمع نکنند و ناتوانان از عدالتت نومید نشوند.»
شبیه این دستور به یکى دیگر از کارگزاران حضرت داده شده و فروتنى، گشاده رویى، انعطاف پذیرى، برابرى در گردش چشم، نگاه، اشاره و سلام نسبت به مردم به وى توصیه گردیده است.[27]
براستى این همه اهتمام به حقوق مردم را در کجا مى توان سراغ گرفت. آیا جز این است که از دیدگاه امیر مؤمنان همه امکانات باید در اختیار همه مردم قرار گیرد؟ این همه توصیه به زمامداران و آن همه بازخواست از آنان بدان جهت است که در نظر على(ع) حکومت براى مردم است نه مردم براى حکومت.

5ـ1. تساوى در جنسیّت
به حکم آیه شریفه «یا ایّها النّاس انّا خلقناکُم من ذکرٍ و انثى و جَعَلناکُم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمَکم عند اللهِ اَتقاکم»[28] جنسیت هرگز ملاک برترى و امتیاز نبوده بلکه امتیاز انسان ـ چه زن و چه مرد ـ بر اساس تقوا است. زن و مرد گرچه از دو جنس متفاوتند اما از نظر انسانیت با هم برابرند:
«یا ایها النّاس اتقّوا ربّکم الذى خَلَقَکُم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها ...؛[29]
برابرى زن با مرد در اصل هویت انسانى، دلیل برابرى آنان در سایر زمینه هاى زندگى است از قبیل برابرى در کسب علم و دانش، برابرى در استقلال عمل و آزادى انتخاب،[30] برابرى در امور اقتصادى[31] و برابرى در مجازاتها نظیر سرقت و زنا.
این نمونه ها نشانگر آن است که زن و مرد در حیثیت و حقوق انسانى با یکدیگر برابرند. نکته اى که لازم است مورد توجه قرار گیرد فرق میان تساوى و تشابه حقوق است. استاد شهید مطهرى در بیان این مسأله به خوبى حق مطلب را ادا نموده است. زن و مرد به خاطر آنکه در موارد زیادى مشابه یکدیگر نیستند و اساساً در خلقت و طبیعت خود تفاوتهایى به هم دارند، طبیعى است که در برخى حقوق و تکالیف و مجازاتها نیز وضع مشابهى نداشته باشند. تفاوتهاى فراوان زن و مرد از لحاظ جسمى، روانى و احساسى سبب گردیده است، اسلام که بر پایه فطرت انسانى، حقوق خویش را وضع نموده است با عنایت به این تفاوتها، حقوقى براى زن و حقوقى براى مرد قائل شود که سرجمع آن برابرى و تساوى میان آنان و نفى تبعیض جنسى است.[32]
به تعبیر شهید مطهرى: «آنچه میان طرفداران حقوق اسلامى از یک طرف و طرفداران پیروى از سیستمهاى غربى از طرف دیگر مطرح است مسأله وحدت و تشابه حقوق زن و مرد است نه تساوى حقوق آنها. کلمه «تساوى حقوق» یک مارک تقلبى است که مقلّدان غرب بر روى این ره آورد غربى چسبانیده اند ... در نهضت عجولانه اى که در کمتر از یک قرن اخیر به نام زن و براى زن در اروپا صورت گرفت، زن کم و بیش حقوقى مشابه با مرد پیدا کرد اما با توجه به وضع طبیعى و احتیاجات جسمى و روحى زن، هرگز حقوق مساوى با مرد پیدا نکرد، زیرا زن اگر بخواهد حقوق مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پیدا کند راه منحصرش این است که مشابهت حقوقى را از میان بردارد. براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى زن حقوقى متناسب با خودش قائل شود.»[33]
علت تفاوتهاى حقوقى در امورى نظیر ارث، طلاق، تعدد زوجات، ولایت، شهادت، قضاوت و امورى از این قبیل را باید در تفاوتهاى وجودى میان این دو جست و جو نمود. متأسفانه ماده 16 اعلامیه جهانى حقوق بشر با بیان اینکه: «در تمام مدت زناشویى و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در کلیه امور مربوط به ازدواج داراى حقوق مساوى مى باشند» همان حقوق مشابه را مورد نظر خود قرار داده است با آنکه امروزه دانش پزشکى و دانشمندان علوم تربیتى و نیز روانشناسان بیش از گذشته تفاوتهاى موجود میان زن و مرد را کشف کرده اند، تجویز نسخه اى واحد براى دو جنس متفاوت، هم از نظر فلسفه حقوق و هم به لحاظ علمى قابل دفاع نمى باشد. البته شعار تساوى، شعار بسیار زیبایى است! قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تساوى زن و مرد را مورد تأکید قرار داده و مقرر داشته است که: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.»[34]
صرف نظر از تفاوتهاى حقوقى که در نهج البلاغه نیز گاه بدانها اشاره شده است نظیر تفاوت در ارث و شهادت زن و مرد[35] على علیه السلام در استیفاى حقوق زن، با حساسیت بیشترى برخورد کرده است. هنگامى که گزارش مى رسد لشگریان معاویه به سرزمین انبار حمله نموده و مردان آنان، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره هاى زنان آن شهر را که بعضى مسلمان و برخى از اقلیتهاى دینى و اهل ذمّه بوده اند، غارت کرده و بى هیچ مانعى با دست پر بازگشته اند، چنان به خشم مى آید که مى فرماید:
«فَلَوْ اَنَّ امْرَأً مُسلماً ماتَ من بعد هذا اسفاً ما کان به ملوماً، بل کانَ به عندى جدیراً؛[36]
اگر مسلمانى به دنبال این فاجعه از شدت اندوه بمیرد نه تنها سزاوار ملامت نیست که شایسته کرامت است.»
این بیان که اوج تأسف یک رهبر کشور بزرگ اسلامى است، سندى گویا بر ارج نهادن به مقام زن و دفاع از حقوق او مى باشد. در اینجا هیچ فرقى میان زن کافرى که در پناه دولت اسلامى است با زن مسلمان وجود ندارد. حق امنیت و مصونیت از تعرض از حقوق طبیعى هر انسانى اعم از زن و مرد و مسلمان و غیر مسلمان است و حکومت باید خود را در مقابل آن پاسخگو بداند.
سوده همدانیه در حضور معاویه وقتى از جنایات بُسر بن ارطاة شکایت مى کند داستان ملاقات خود با امیر مؤمنان(ع) براى شکایت از ظلم یکى از کارگزاران حضرت را این گونه نقل مى نماید:
وقتى وارد شدم که او به نماز ایستاده بود. چون مرا دید نماز خویش به پایان برد و با نهایت رحمت و رأفت و عطوفت رو به من نمود و پرسید: تو را حاجتى است؟ گفتم: آرى و ظلم و ستم متولى صدقات را یادآور شدم. حضرت گریست. آنگاه عرضه داشت: خدایا تو بر من و آنان شاهدى. من آنان را فرمان ندادم به خلق تو ستم نمایند. آنگاه قطعه پوستى بیرون آورد و این چنین نوشت:
«بسم الله الرحمن الرحیم قد جاء تکُم بیّنةٌ من رَبّی فأوفُوا الکَیْلَ و المیزانَ وَ لا تَبْخَسوا النّاس اشیاء هم وَ لا تُفْسِدوا فىِ الْارضِ بَعْدَ اِصْلاحِهِا، ذلکم خیرٌ لکم اِنْ کنْتُم مؤمنین.[37] فاذا قرأت کتابى هذا فاحتفظ بما فى یَدِکَ مِنْ عَملِنا حتى یقدم علیک مَن یقبضه منک. و السّلام؛[38]
زمانى که نامه ام را خواندى آنچه را نزد تو است حفظ کن تا کسى بیاید و آن را تحویل بگیرد.»
بار دیگر این داستان را مورد توجه قرار دهیم. یک سوى قضیه برخورد امام و عکس العمل سریع و قاطع همراه با شرمسارى در پیشگاه عدل الهى است و البته اهمیت آن از این جهت که نسبت به شکایت یک زن دستور عزل مأمور خویش را صادر مى کند قابل تأمل مى باشد. این جریان مى تواند به گونه دیگرى نیز مورد تحلیل و ارزیابى قرار گیرد که اهمیت آن اگر از برخورد امام بیشتر نباشد کمتر نیست. در اینجا زنى به مرکز خلافت آمده است و اسلام این شهامت و جسارت را به او داده است که مستقیماً دردِ دل خویش را با رهبر حکومت در میان گذارد و بر این باور است که مى تواند حق خود و مردم منطقه خویش را بازپس گیرد. جالب اینجاست که همین زن پس از شهادت على علیه السلام در مورد مشابه به شام مرکز خلافت معاویه مى رود و بدون هیچ واهمه اى او را مورد خطاب قرار مى دهد. از نقل این داستان مى توان چند نکته را استنباط نمود:
یک. دادخواهى حق مسلّم هر انسانى اعم از زن و مرد است؛
دو. حاکم اسلامى باید خود را نسبت به عملکرد کارگزارانش مسؤول بداند؛
سه. حاکم اسلامى باید براى احقاق حقوق مردم، با سرعت و قاطعیت اقدام نماید؛
چهار. باور و اعتقاد به احقاق حقوق در میان مسلمانان حتى زنانشان وجود داشته است.
آخرین موردى را که از تساوى حقوق زن به آن اشاره مى کنیم، برخورد امام(ع) با دو زن فقیرى است که پس از آنکه فردى را مأمور رسیدگى به خوراک و پوشاک آنان مى کند براى هر یک از آنان 100 درهم مقرر مى دارد. یکى از آن دو به جهت آنکه عرب و آزاد است و دیگرى از بندگان، درخواست پول بیشترى مى کند. پاسخ امام چنین است:
«من در قرآن براى فرزندان اسماعیل نسبت به فرزندان اسحاق به اندازه بال پشه اى برترى نیافتم!»[39]
نتیجه اینکه در نگاه على(ع) در استیفاى حقوق انسان میان زن و مرد، زن مسلمان و زن کافر، آزاد و غیر آزاد هیچ تفاوتى وجود ندارد.
نکته مهم
همه آنچه که در مورد تساوى حقوق انسانها گفتیم در مورد حقوق طبیعى و ذاتى آنها است. اما از آنجا که حقوق اسلام بر پایه عدالت بنا شده است در حقوق اکتسابى، تساوى غیر منطقى که با اصل عدالت سازگارى ندارد مردود مى باشد. اسلام اگر امتیازات موهوم ظاهرى را مُلغى ساخته، فضایل و ارزشهاى انسانى را ملاک برترى دانسته است. هیچ مکتب حقوقى وجود ندارد که حقوق طبیعى انسان را به طور مطلق خارج از اعمال و رفتار اکتسابى انسان ارزیابى نماید. وضع مجازاتها در نظامهاى حقوقى بهترین دلیل بر لزوم ایجاد محدودیت در حقوق طبیعى در پاره اى موارد است. کسى که به دلیل جرمى به زندان مى افتد از «آزادى» که حق طبیعى اوست و ذاتاً آزاد به دنیا آمده است محروم مى شود. البته این محرومیت به دلیل رفتار ارادى خود او بوده و عدم تساوى او با دیگران عین عدالت است. قاتل به قصاص محکوم مى شود و از حق حمایت که حق طبیعى است بدان جهت که حق حیات دیگرى را از بین برده است محروم مى شود. بنابراین حقوق طبیعى انسان حتمیّت و قطعیّتى که غیر قابل تغییر باشد، ندارد. آنچه باید مورد ارزیابى حقوقى قرار گیرد و در فلسفه حقوق از آن بحث شود اولاً مبناى تأثیرگذارى، ثانیاً عوامل تأثیرگذار بر حقوق طبیعى و ثالثاً دامنه این تأثیرگذارى است.
مبناى تأثیرگذارى بر دو محور حقیقت و عدالت دور مى زند و اساساً زیربناى حقوق در اسلام، چه حقوق طبیعى و چه اکتسابى، همین دو عنصر مى باشد. از نظر اسلام وقتى حق و عدل مبنا قرار گرفت براحتى مى توان عوامل تأثیرگذار بر حقوق انسان را مشخص کرد و با تعیین این عوامل دامنه تأثیر آنها را ارزیابى نمود.