زن در نهج البلاغه
انديشه اسلامي(2)
رشته : مديريت امور فرهنگي و برنامه ريزي
((كارشناسي))
استاد : سركار خانم حق دوست
محقق: سيد رامين اسماعيلي قوهكي
تابستان 93
زنان در اسلام در نهج البلاغه
الحکمه ( 124 ) و قال علیه السّلام: غَیْرَهُ اَلْمَرْاَهِ کُفْرٌ وَ غَیْرَهُ اَلرَّجُلِ إِیمَانٌ
و قال (علیه السلام)غیره المراه کفر و غیره الرّجل ایمان یعنی و گفت (علیه السلام)که غیرت و عصبیّت و حمیّت زن بر مرد کفر است زیرا که راضی نبودن او است ببودن زن دیگر در فراش شوهرش که بحکم خدا حلالست پس البتّه راضی بحکم خدا نباشد و راضی نبودن بحکم خدا کفر است و غیرت و عصبیّت مرد بر زن ایمانست زیرا که راضی نبودن او است ببودن مرد دیگر بر فراش زنش که بحکم خدا حرامست و خدا راضی نیست بان پس راضی نبودن بچیزی که خدا راضی بان نیست نیست مگر از ایمان برای روشن شدن مفهوم حدیث ونظر حضرت علی(ع) درمورد زن به سخنانی از آن حضرت اشاره می کنیم ای مردم ،زنها از ایمان و ارث و خرد کم بهره هستند.اما نقصان ایمان آنها به جهت نماز نخواندن و روزه نگرفتن است در روزهای حیض و جهت نقصان خردشان آن است که در اسلام گواهی دو زن به جای گواهی یک مرد است و از جهت نقصان نصیب و بهره هم،ارث آنها نصف ارث مردان می باشد.پس از زنهای بد پرهیز کنیدو از خوبانشان بر حذر باشید و در گفتار و کردار پسندیده از انها پیروی نکنید تا در گفتار و کردار ناشایسته طمع نکنند.
خطبه 155نهج البلاغه
این خطبه بعد از جنگ جمل خطاب به عایشه خوانده شده است
و اما فلا نه فادرکها رای النساء و ضغن غلافی صدرها
...اما بر فلان زن(عایشه) اندیشه زنان غلبه یافت و کینه در سینه او جوشیدن گرفت،همچون دیگ
آهنگران که در آن فلز گدازند و اگر او را فرا می خواندند تا آنچه با من کرد با دیگری کند،نهی می نمود و بعد از این هم حرمت و بزرگی پیش از این برای او باقی است و حساب و بازرسی با خداوند است.
نامه 14 نهج البلاغه :
ولا تهیجوا النساء با ذی و .
و زنان را با آزار رساندن به آنها بر میانگیزید،هر چند دشنام به شرافت و بزرگواری شما داده،به سرداران و بزرگانتان نا سزا گویند،زیرا نیروها،جانها و خردهای ایشان ضعیف و سست است. حتّی در زمانی که زنان مشرک بودند ما را گفته بودند که از آنها دست باز داریم.در زمان جاهلیت اگر مردی زنی را با سنگ یا چماق میزد،بر اثر آن،او را و بعد از او فرزندانش را سرزنش می نمودند.
نامه 31 نهج البلاغه وایاک و مشاوره النّساء فانّ رایهنّ الی افن و عزمهن الی و هن و
...از رای زدن بازنان بپرهیز،زیرا ایشان را رایی سست و عزمی نا توان است با پرده نشینی،نگاه آلوده شان را راه ببند که سخت گیری در پرده نشینی آنان،ماندگاریشان را افزون کند.خارج شدن زنان از خانه بدتر نیست از اینکه کسی را که به او اطمینان نداری به خانه در آوری.(یعنی هر دو اینها به یک اندازه میتواند خطرناک باشد)اگر توانی کاری کنی که جز تو را نشناسند،چنان کن. کاری که بدور از توان اوست بدو مسپار زیرا زن چون گل ظریف است نه پهلوان خشن.گرامی داشتن او را از حدمگذران و او را به طمع میانداز چندان که دیگری را شفاعت کند.زنهار از رشک بردن و غیرت نمودن نابجا،زیرا سبب میشود که زن درستکار به نادرستی افتدو زن به عفت آراسته را به تردید کشاند.
حکمت 58 :زن چون کژدم است که شیرین است گزیدن او.
حکمت 119 : غیرت زن کفر است و غیرت مرد ایمان است.
حکمت131 : جهاد زن خوشرفتاری با شوهر و اطاعت از اوست.
حکمت 227 : بهترین خو های زنان بدترین خو های مردان است که تکبر و ترس و بخل باشد.پس هر گاه زن متکبره باشد،سر فرود نمی آورد و هر گاه بخیل و زفت باشد مال خود و شوهرش را نگاه می دارد و هر گاه ترسو باشد از آنچه به او رو آورد می ترسد و دوری می گزیند. حکمت230:همه چیز زن بد است و بدتر چیزی که در اوست این است که مرد را چاره ای نیست از بودن با او . ذکر حکمتها از منبع -ترجمه نهج البلاغه فیض الاسلام- می باشد.
در تمام خطبه ها و نامه ها کلمه عام النّساء به کار برده شده و این نشان می دهد که عموم زنان مورد نظر علی ابن ابیطالب بوده اند.بنابراین این توجیه که در واقع روی صحبت با گروه خاصی از زنان بوده است،به هیچ وجه قابل قبول نیست که اگر چنین بود،علی می بایست با بکار بردن عباراتی مناسب این ابهام را از بین می برد همچنانکه آنجا که در مورد مردان صحبت می کند و از آنان گله می کند هیچگاه همه مردان را مورد خطاب قرار نداده،به عنوان نمونه علی در قسمتی از خطبه 27 چنین می گوید:ای کسانی که به مردان می مانید ولی مرد نیستید! ای کودک صفتان بی خرد و ای عروسان حجله نشین! چقدر دوست داشتم که هرگز شما را نمیدیدم و نمیشناختم. همان شناسایی که سر انجام مرا اینچنین ملول و ناراحت ساخت. خدا شما را بکشد که این قدر خون به دل من کردیدو سینه مرا مملو از خشم ساختیدو کاسه های غم و اندوه جرعه جرعه به من نوشاندید و با سر پیچی کردن و یاری نکردن،نقشه های مرا تباه کردید این خطبه به هنگامی ایراد شد که خبر رسید سپاه معاویه بر انبار تاخته و هیچکس در مقابل قوای او پایداری نکرده است و به خوبی نشان میدهد که روی صحبت علی با تمام مردان و در همه زمانها نیست بلکه مردانی مورد خطاب واقع شده اند که در حال حاضر خون به دل او کرده اند و با نافرمانی از او نقشه ها یش را تباه ساخته اند. این تو جیه در مورد خطبه 80 نهج البلاغه بیشتر به کار می رود،چنانچه گفته می شود مقصود اصلی عایشه است که با توجه به محتوای خطبه 80 این نظر شدیدا رد میشود.همه زنان مطابق قوانین اسلامی ارثی نصف مردان دارند نه فقط عایشه،معادل بودن شهادت یک مرد با دو زن در مورد همه زنان صادق است و گذشته از این تمام زنان چه مسلمان و چه غیر مسلمان چند روزی از ماه را ع?5;دت ماهانه هستند.از طرفی علی آنجا که در مورد عایشه صحبت می کند از لفظ عام النساء استفاده نمی کند و دقیقا او را مورد خطاب قرار می دهد. خطبه 13 و 155 نهج البلاغه این امر را به خوبی نمایان مي سازند.
خطبه 13: کنتم جندالمرئه و اتباع البهیمه ....... : ای مردم شما سپاه زنی و پیرو حیوان زبان بسته ای بودید به صدای شتر برانگیخته می شدید و هنگامیکه پی کرده شد همگی گریختید و ...؟
نیاز به بحث بیشتر نیست و از آنچه از علی ذکر شد بخوبی نمایان است که روی صحبت او تمام زنان بوده اند.اما یکی از نکاتی که در خطبه 80 شایان ذکر است استدلال علی درباره نقصان خرد و اندیشه زنان است.در اینجا علی معلول را جای علت می گذارد و در واقع دلیل کمی بهره زنان از عقل را در این می داند که شهادت دو تن از آنها،معادل شهادت یک مرد است.در حالیکه در واقع شرع اسلام چون زن را ضعیف و ناقص عقل تر از مردان میداند،شهادت دو تن از زنان را معادل یک مرد قرار میدهد. از سویی دیگر علی علت کمی ایمان زنان را در این میداند که آنها مدتی از ماه را نمی توانند نماز بخوانند و روزه بگیرند،یعنی تنها کمیت را عامل بالا رفتن کیفیت دانسته گویی که هر کس بیشتر نماز بخواند و ساعات بیشتری به عبادت اختصاص دهد،همین کافی ست تا ایمان او قوی و محکم گردد.هر چند که در هر صورت زنان در این باره هیچ دخالتی نداشته اند و تنها در برابر قانون طبیعت سر تعظیم فرود آوردند.
پس از زنان بد باید پرهیز کرد و از خوبان آنها بر حذر بود و حتی در معروف هم از آنها اطاعت نکرد چون آنها تمام سال را نمی توانند روزه نگاه دارند و نماز بخوانند پس ایمان آنها ناقص است.عقل آنها نیز دچار نقص است و دلیل سوم هم آن است که بهره آنان کم است چون ارثی نصف مردان دارند.در اینجا علی باز هم معلول را جای علت می گذارد چرا که شرع اسلام چون زن را در مرتبه پایین تری از مرد میداند ارث او را نصف ارث مرد قرار داده است. هر چند که به هر حال این جمله قابل هضم نیست که چون ارث زنان نصف ارث مردان است پس باید از خوبان آنها بر حذر بود و در معروف هم از آنان اطاعت نکرد. علی در طبه 155 علت کار عایشه را غلبه یافتن اندیشه زنان بر او می داند که با توجه به متن خطبه 80 و نیز نامه 31یا 14 می توان حرف او را اینگونه تعبیر کرد که عایشه به علت غلبه یافتن اندیشه زنان بر او،اقدام به این کار کرد و از آنجا که رای و اندیشه زنان سست و ضعیف است چنین نتیجه ای حاصل شد.
امّا نامه 31علی جایگاه و سیمای زن نزد او را به خوبی نمایان می سازد.علی ضمن تکرار صحبتهای قبلی خود مبنی برناتوانی وضعف خرد زنان،این بارحکم پرده نشینی درمورد زنان را صادر مینماید.
و اکفف علیهنّ من ابصار هنّ بحجابک ایّاهنّ فانّ شدّه الحجاب التی علیهنّ و ......
....و با حجاب چشمهای آنها را از دیدار نامحرمان باز دار،زیرا سخت گرفتن حجاب برای ایشان پاینده تر است و حجاب در واقع بیشتر به معنای پرده و حایل میان دو چیز است نه پوشش.کلمه مناسب برای مفهوم پوشش در زبان عربی کلمه ستر است و بنابراین تعبیر حجاب به پوشش که امروزه به کار می رود،تعبیر درستی نیست،همچنانکه علی در دستوری که به مالک اشتر در نامه 53 نهج البلاغه می نویسد،میگوید : ...فلا تطولن احتجابک عن رعیتک . یعنی در میان مردم باش، کمتر خود را در اندرون خانه از مردم پنهان کن،حاجب و دربان تو را از مردم جدا نکند و که مسلما منظور علی از بکار بردن " احتجابک " این نبوده که مالک اشتر باید روسری و یا روبنده خود را کنار بگذارد و بدون آنها در میان مردم آمد و شد کند. پس حجابی که علی در متن نامه 31 بکار برده به معنای پوشش نیست و معنای پرده نشینی را; میدهد و از دید علی این پرده نشینی برای بقای زنان بهتر است تا آنجا که حتّی اگر توانی کاری کن که جز تو را نشناسند(!؟!). همچنین از دید علی بیرون رفتن زن و آوردن شخصی غیر قابل اعتماد به خانه،هر دو به یک اندازه می تواند بد و خطرناک باشد،پس چه بهتر که آنها تا حد امکان از خانه بیرون نروند و چه خوبتر اگر شرایطی فراهم شود که زن غیر از شوهر خود را نشناسد. (؟!) حکمتهای ذکر شده به خوبی جایگاه زن نزد علی را نمایان میسازند و نیازی به شرح و توضیح بیشتر نیست.اما ذکر شماری چند از نظرات و تفسیرهای که علما و بزرگان اسلامی در رابطه با زن عنوان نموده اند خالی از لطف نیست. همه چیززن بداست وبدتر چیزی که در اوست این است که مرد را چاره ای نیست جزبودن با او از دیدگاه ابن میثم بحرانی : مقصود از اینکه احوال زن تماما بر مرد شر است،یا از جهت نفقه ای است که بر مرد دارد،که این ظاهر است و یا ا زجهت لذت بردن از اوست که این خود عاملی باز دارنده از اطاعت الهی است،که مرد را از خدا دور می کند و اینکه مرد را چاره ای نیست از همراه بودن با زن ضرورت و احتیاجی است که در طبیعت وجود دینوی نسبت به او هست و به خاطر این مساله است که مرد زن را تحمّل می کند.البته وجود شر در درون زن،عقلی است که قوی تر از معلول می باشد.(شرح نهج البلاغه ابن میثم ج) از دیدگاه علامه خوئی: مردان ناگزیر از رویارویی و بر خورد با شئون مادی و دنیوی می باشند که زندگی آنان از جهات مختلف با آن شئون ارتباط دارد.مانند مواجه شدن با مال،زن ،کارگران، مسایگان،نزدیکان،فرزندان و غیره که در این برخوردها آنان با سختیها و آسانیها ،خوبیها و بدیها و... روبرو می شوند که این امور،به خوبی یا بدی مرد در زندگی بر می گردد. مشکل ترین این برخوردها،برخورد با زن،در شئون مختلف زندگی اس...; و علی (ع)با سخنان خود این آگاهی را داد که این رویارویی از تمام جهات برای مرد شر است. زیرا زن اگر آشوبگر باشد عقل مرد را سلب می کند و اگر بد کار باشد دل مرد را ترسو می کند، اگر همسر مرد باشد، مرد مکلّف به پرداخت نفقه اش می باشدو اگر زن بیگانه باشد مرد را به فساد و گمراهی سوق می دهد و اگر دشمن مرد باشد با بهتان و دورغ بر او پیروز می شود.با تمام این اوصاف مرد ناچار از بودن با زن است و رهایی وی از دست زن امکان پذیر نیست. (منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه ،علامه خوئی،ج21) زن چون کژدم است که شیرین است گزیدن او ؟
از دیدگاه ابن میثم بحرانی:
گزیدن برای عقرب است و چون شان زن،نیز اذیت می باشد،لفظ عقرب برای او استعاره شده است،منتها در زن گزیدنش همراه با لذت است،مانند زخمی که خاراندن آن اگر چه ناراحتی به دنبال دارد،اما در لحظه خارش،این خاراندن همراه با لذت است.? (شرح ابن میثم بحرانی، ج5)
نظر ابن میثم بحرانی پیرامون وصیت 31:
علی(ع) به امام حسن (ع)در مورد زنان،به اموری وصیت نمود از جمله اینکه:
1- از مشورت کردن با زنان بپرهیز،زیرا که آنان از نظر عقلانی دارای نقصان هستند و فکر آنان در معرض خطاست و هر کسی که اینچنین باشد،سزاوار نیست که مورد مشورت قرار گیرد.
2- دیدگان زنان را به واسطه حجاب بپوشانید که این فصیح ترین کنایات از حجاب است.
3- جایز نیست شخصی را که اطمینان به او نمی باشد (خواه زن خواه مرد)وارد خانه اش نماید.
4-در بعضی مواقع، فساد آوردن بعضی از مردم به خانه،بیش از بیرون شدن زنان از خانه است و بهتر این است که زن در حالتی باشد که غیر از شوهر را نشناسد.
5-زنان براموری که خارج ازتوانایی آنهاباشد(اعم ازخوردنیها و پوشیدنیها و غیره ) نباید مسلط شوند.
اما اینکه زن چون گیاهی خوشبو (ریحانه)است نه کار فرما،غرض آن است که زن محلی برای لذت و بهره جویی است و شاید هم اختصاص دادن لفظ ریحانه برای زن،از جهت استعاره باشد،زیرا زنان عرب عطر را بسیار استعمال می کردند. اما اینکه زن نمی تواند کار فرما باشد،برای این است که او برای حکمرانی خلق نشده،بلکه باید بر او حکومت كرد
6-در گرامی داشتن او از آنچه که مربوط به اوست تجاوز مکن
7-زن را به طمع شفاعت برای دیگران نینداز،زیرا از توانایی او خارج است و این امر ناشی از نقصان غریزه و ناتوانی اندیشه اوست
8-درمورد زنان پاکدامن غیرت به کار نبرد،زیرا که این امرسبب فساد برای وی میشود،یعنی او را به کاری ناشایست وادار میکند و قبح و زشتی عمل را از او سلب میگرداند.?(شرح نهج البلاغه ابن میثم ،ج5)
منابع:
1. نهج البلاغه
2- مصادر نهج البلاغه، عبد الزهراء، الحسینی
3- زن از دیدگاه نهج البلاغه، فاطمه، علایی رحمانی،
4- زن در نهج البلاغه، نصرت اللّه، جمالی
5- زن در آینه جلال و جمال، عبداللّه، جوادی آملی
در این بخش ما بابیان شرح های معروف نهج البلاغه ضمن بررسی آن ها عجز فحول علما در مقابل گفتار علی ع ثابت نموده و به این نتیجه می رسیم که عقل بشر به کنه تصورات علی ع نخواهد رسید برای همین است که سر تسلیم فرود آوردندوما با استعانت از درگاه مولایمان راهی بسوی غلامی در کوی دوست را جستجو می کنیم امجد
شرح خطبه اول:
مرحوم میثم بن علی بن میثم بحرانی ره از علمای بزرگ شیعه در قرن 7هجری که خود از مفسران شهیر نهج البلاغه که حقیقتاًمانند غواصی زبردست ازدریای ژرف معارف علوی لوءلوءومرجان استخراج نموده است
================== الّذى لا يبلغ مدحته القائلون
منظور حضرت از سخن فوق اين است كه خرد بشر بر چگونگى اداى ستايش و تنزيه او آن چنان كه شايسته است آگاه شود. توضيح مطلب چنين است كه ثناى شايسته چيزى، زمانى ممكن است كه بر كنه آن شيء آگاهى حاصل شود و اين در حق واجب الوجود ممكن نيست مگر حقيقت ذات حق تعالى و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه در آيد و مىدانيم كه انديشه بشر از رسيدن به اين پايه ناتوان است.
بنا بر اين هر چند از ناحيه ستايشگران امورى به صورت ستايش متعارف و بر طبق عادت براى خدا صورت مىپذيرد و خداوند با صفات شايسته توصيف مىشود ولى در حقيقت اين كمال ستايش خداوند در حقيقت امر نيست چون مردم به آنچه كه براى خداوند ستايش حقيقى است آگاهى ندارند هر چند كه مدح حقيقى تصوّر شوند.
اين سخن حضرت اشاره به ترتيب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافى است كه ذهنشان در حق خداوند متعال به ميل خود ساخته است و حقيقت چنان نيست كه آنها مىپندارند. زيرا گروهى در باره توحيد در جاى ديگرى از حضرت سؤال كردند فرمود: توحيد اين است كه او را توهّم نكنى، در اين عبارت نيز حضرت توحيد را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است، لازمه اين تعريف اين است كه هر كس در باره خداوند حكم ذهن را اجرا كند در حقيقت موحّد نيست و به همين تعريف اشاره دارد
((((سخن امام محمد باقر (ع) كه در مقام تعريف خداوند فرمود: خداوند، عالم و قادر ناميده نشده است مگر به اين لحاظ كه علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را كه شما در تصوّرات و اوهامتان در دقيقترين معنى تشخيص مىدهيد آن آفريده و مصنوعى است مثل شما كه به خود شما باز مىگردد و خداوند عطا كننده زندگى و تعيين كننده مرگ است و شايد مورچه كوچك بپندارد چنان كه خودش دو شاخك دارد خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است، زيرا مورچه مىپندارد كه نداشتن شاخك براى هر كس نقص است و چنين است موقعيّت و مقام خلق در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مىكنند زيرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و يا شرع منعشان نكند آنچه را كه در حق خود كمال مىشمارند بر خدا اطلاق مىكنند.
امام (ع) در اين باره فرمودهاند: «در مخلوقات خدا فكر كنيد ولى در وجود خدا فكر نكنيد». اين عبارت تصريح دارد به بسيارى از صفات و احكامى كه در حق خداوند متعال بيان مىشود در حالى كه خداوند متعال برتر از آن است كه به وصف در آيد و احتمال دارد كه منظور از اين سخن اين باشد كه خداوند متعال منزّه است از اين كه عقول انسانها به صفات كمال او دست يابند و يا آنها را بشمارد. به اين معنى كه بنده خدا به هر مرتبهاى كه از مراتب مدح و ستايش دست يابد مراتبى برتر از آن ستايش و تعظيم وجود دارد، چنان كه سيّد المرسلين به اين معنى اشاره فرموده است كه ستايش تو را نمىتوانم بر زبان آورم تو آن چنانى كه خود، خود را ستودهاى.
در عبارت على (ع) به جاى مادحين، قائلين آمده است و در اين نوعى لطف است و آن اين كه معناى گوينده از ستايش كننده عمومىتر است و هر گاه حكمى از معناى عام سلب شود لزوما از معناى خاص نيز سلب مىشود،
بنا بر اين كلمه قائلين در تنزيه خداوند رساتر از مادحين است. معنى ضمنى سخن اين است كه هيچ گويندهاى دسترسى به ستايش خداوند تعالى ندارد.
فرموده است:
و لا تحصى نعمائه العادّون
منظور حضرت از اين جمله اين است كه انسان بر جزئيّات نعمتهاى خدا و شمارش آنها به دليل كثرتشان قادر نيست. اين موضوع به دليل عقل و نقل ثابت شده است، دليل نقلى سخن حق تعالى است كه مىفرمايد: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها«» اين آيه شريفه مصدر و منشأ اين حكم مىباشد.
امّا دليل عقلى اين است كه نعمتهاى خدا نسبت به بندگان دو گونه ظاهرى و باطنى است چنان كه سخن حق تعالى: أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ«» بر اين مطلب دلالت دارد.
براى روشن شدن اين حكم عقل، بعضى از جزئيّات نعمتهاى خداوند بر بندگان را يادآورى مىكنيم، از جمله نعمتهاى خداوند متعال براى انسان اين است كه انسان را نزد فرشتگان گرامى داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت كردن به انسان داراى مراتبى هستند. نزديكترين و خصوصىترين فرشتگان به انسان را يادآور مىشويم. نزديكترين فرشتگان به انسان آنهايى هستند كه اصلاح بدن انسان را سرپرستى و عهدهدار خدمات روزانه او مىباشند، گر چه در اين كار نيز درجاتى دارند. خداى سبحان براى آنها رئيسى قرار داده كه به منزله وزير مشفق انسان است و وظيفهاش تشخيص كارهاى اصلح و انفع براى اوست و در نزد فرشته رئيس، فرشته ديگرى كه به منزله دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظيفه او تشخيص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئيس است. براى فرشته دربان فرشتهاى حافظ ونگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخيص مىدهد ضبط كند تا در موقع نياز به فرشته وزير ارائه كند و در مقابل فرشته دربان دو فرشته ديگر قرار داده است كه يكى از آن دو، فرشته غضب است و به منزله رئيس پليس مىباشد كه به نزاعها و دشمنيها و زد و خوردها و انتقامها مىپردازد و ديگر فرشته لذّت است كه عهدهدار خواستههاى انسان در طلب و دستور و فراهم سازى است. و در خدمت فرشته لذت، فرشتگان ديگرى هستند كه در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر مىكند كوشش مىكنند. علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشته ديگر را مقرر داشته است كه وظيفهشان اصلاح غذاى انسان مىباشد. اوّلى موظّف است كه غذاى انسان را به داخل معده جذب كند زيرا غذا به خودى خود وارد معده نمىشود. اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و براى آن جاذبى نباشد داخل معده نمىشود، دوّمى مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آيد، سوّمى بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن براى جذب مأمور است، چهارمى وظيفه تقسيم شيره غذا را در بدن كه (بدل ما يتحلّل) قرار مىگيرد به عهده دارد، پنجمى آنچه را فرشته چهارمى به او مىرساند متناسب نياز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع، تقسيم مىكند و اين دو به هم كمك مىكنند، يكى آغاز مىكند و ديگرى به انجام مىرساند، ششمى از غذا شكل ظاهرى خون را به وجود مىآورد، هفتمى وظيفه دفع فضولات غير سودمند را از معده انجام مىدهد.
بعد از اينها خداوند متعال پنج نيروى ديگر در اختيار انسان قرار داده است كه وظيفه آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان مىباشد«». و براى هر يك از آنها روش خاص و كار معيّنى را مقرر داشته است و براى آنها رئيسى قرار داده است كه آنها را به كار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه كنند و براى آن رئيس خزانهدار و نويسندهاى قرار داده تا آنچه خبر به او مىرسد ضبط كند، سپس ميان اين خزانهدار و خزانهدار اوّل رشته نيرومندى كه در حركت، سريع الانتقال مىباشد تعيين فرموده كه قادر است در يك لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمين به بلندى آسمان عروج كند و به تصرّفات شگفتآورى تواناست و آن را گاهى مشاور وزير و گاهى مشاور دربان قرار داده است. و به فرمان وزير و توسط حاجب به بررسى دو خزينه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و اين همان فرشتهاى است كه خداوند تعالى اداره بدن (جسم) را به او سپرده است و او را از نزديكترين فرشتگانى كه در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است. پس از فرشتگان نامبرده اصناف ديگرى از فرشتگان زمينى و آسمانى كه هر يك وظيفه خاصّى دارند در خدمت انسان قرار داده است، مانند فرشتگان موكّل به حيوانات كه موجب نفع حيوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها مىشود، و فرشتگان موكّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه«» و فرشتگان آسمانى كه عدد آنها را جز خداوند تعالى كسى نمىداند چنان كه خداوند تعالى فرموده است وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً«».
هر يك از اين فرشتگان به كار و مقام خاصّى گماشته شدهاند كه از وظيفه خود تجاوز و تعدّى نمىكند. چنانكه خداوند متعال از آنها چنين حكايت مىكند: وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ«».
اين فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حكيم رابطه با ساير موجودات اين عالم هستند و براى تأمين منافع انسان مفيدند مىباشند. علاوه بر اينها خداوند متعال نيروى عقلى را كه سبب خيرات باقى و نعمتهاى دائمى كه فنا ناپذير و بىشمارند. به انسان افاضه فرموده است. تمام اينها در حقيقت براى بندگان نعمتهاى الهى و بخششهاى ربّانى هستند به گونهاى كه اگر چيزى از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل مىشود. روشن است كه اگر انسان تمام وقت خود را در انديشه شمارش آثار رحمت خداوند تعالى در يكى از انواع اين نعمتها به كار گيرد انديشهاش به جايى نرسيده، درمانده مىشود و از شمارش آنها باز مىماند و انسان با اين حال از شكر خداى متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصيت او مصرّ مىباشد. بدين لحاظ شايسته است كه خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از اين بابت بفرمايد: وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ«».
انسان چون معصيت خدا را مىكند و گرفتار كفر ورزيدن به نعمتهاى خداست ظالم به نفس است چنان كه خداوند مىفرمايد: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ«».
در حقيقت ناسپاسى انسان آشكار است و منزّه است خداوندى كه نعمتهاى او غير قابل شمارش و بخششهاى او از محاسبه خارج است.
فايده اين تذكّر خداوند آگاهاندن بىخبرانى است كه در بستر زندگى آرميدهاند و لازم است كه شكر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهاى او اعتراف كنند و هميشه اين تذكّر را به خاطر داشته باشند.
==============و لا يؤدّى حقّه المجتهدون=============. =====
اين نظر كه كوششگران نمىتوانند حق خداوند را ادا كنند از دو جهت قابل صدق است: اوّل آنكه اداى حق نعمت احسانى است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد كه نعمتهاى خداوند سبحان قابل شمارش نيست، بنا بر اين لازمه اين مطلب اين است كه نتوان در برابر نعمتهاى خدا مقابله به مثل كرد.
دوّم آنكه آنچه ما از امور اختيارى انجام مىدهيم در رابطه با اعضا و جوارح، قدرت و اراده و ديگر وسايلى كه در انجام كار لازم است، مىباشد و همه اينها بخششهاى خدا و برگرفته از نعمتهاى اوست، همچنين آنچه كه از شكر و حمد و ساير عبادات از ما صادر مىشود نعمتى است از جانب خداوند، بنا بر اين نعمتى است در برابر نعمت (و نه احسانى در برابر نعمت). روايت شده است كه اين فكر به خاطر داود (ع) گذشت، همچنين براى موسى (ع) پيش آمد و موسى (ع) پرسيد اى پروردگار من چگونه تو را شكر گزارم كه استطاعت شكر ندارم، زيرا هر شكرى نعمت دوّمى است از نعمتهاى تو و در روايت ديگرى چنين آمده است كه هر شكرى نعمت ديگرى است كه شكرى را براى تو بر من ايجاب مىكند خداوند تعالى به موسى (ع) وحى كرد: همين حقيقت را كه دريافتى مرا شكر گفتهاى.
در خبر ديگرى است كه (خداوند فرمود) هر گاه دانستى كه نعمتها از من است من همين را به عنوان شكر از تو قبول مىكنم امّا آنچه كه در عرف گفته مىشود كه فلانى حق خداوند تعالى را ادا كرد منظور جزاى نعمت نيست بلكه مقصود اين است كه آنچه خداوند از تكاليف شرعيه و عقليه خواسته كه حقوق ناميده مىشود، انجام داده است. بنا بر اين كوششگر در امتثال امر، به اين معنى ادا كننده حق خداوند است. و اداى تكليف در حقيقت از بزرگترين نعمتهاى خداوند تعالى بر بندهاش مىباشد زيرا امتثال امر خدا و ديگر اسباب سلوكى كه انسان را به خداى تعالى مىرساند تماما مستند به جود و عنايات خداوندى است. خداوند متعال در گفته خود به همين معنى اشاره فرموده است كه: يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ«».
آنچه كه در حقيقت نعمت خداست نمىتواند اداى نعمت خدا و يا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همين معنى اداى نعمت گفته شده است، زيرا آنچه كه مفهوم متعارف حق در ميان مردم مىباشد لازمهاش وجوب جزا و اداى شكر نعمت است تا در انجام آن از روى رغبت و ميل شتاب كنند و منظور از انجام تكاليف خداوندى حاصل شود به اين دليل كه اگر معتقد نباشد كه عبادت حقّى است از جانب خداوند، بلكه آن را فقط نفع خالص براى خود بدانند نهايت كوشش را بكار نمىبرند زيرا فايده عبادت آن چنان كه هست براى مردم روشن نيست، بسيار كم هستند افرادى كه به امرى همت گمارند كه نتيجه و منفعتش براى آنها روشن نباشد خصوصا كه انجام آن مشقت و سختى فراوانى هم داشته باشد مگر به جبر انگيزهاى از خارج آنها را به كار وا دارد.
==============لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن
نسبت دادن غوص به فطن در اينجا بر سبيل استعاره است، زيرا حقيقة غوص در رابطه با آب به حيوان نسبت داده مىشود و اين استعاره از باب تشبيه معقولات است به محسوس كه در اين جا آب است، جهت استعاره اين است كه صفات جلال و كمال خداوند در نامتناهى بودن و در دست نيافتن بر حقايق و عمق آنها به درياى عظيمى شبيه است كه شناگر به ساحل آن دست نمىيابد و غوّاص به جايگاه استوارى منتهى نمىشود. و چون شناگرى در اين دريا و فرو رفتن در عمق آن كمال تيز هوشى است. بنا بر اين تيز هوشى به غواص دريا تشبيه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همين معناست فرو رفتن در انديشه و فرو رفتن در خواب. نسبت دادن ادراك به همّت بلند نيز استعاره است زيرا ادراك در حقيقت متّصل شدن جسمى به جسم ديگر است و در اين جا اتّصال جسم در كار نيست. اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافه صفت به موصوف است در شكل مصدر، معناى ضمنى كلام اين است كه هوشيارى فرو رونده و ادراك همّتهاى بلند او را در نمىيابند علّت زيبايى اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقديم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستيابى به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است كه مىخواهد بيان كند كه تيز هوشى عين غوّاصى و همّت و الا عين بلندى است.
اوّلين منظور از بيان اين عبارت مبالغه در عدم دستيابى به حقيقت ذات خداى متعال است و در گذشته توضيح دادهايم كه بلاغت تقديم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا مىكند. دليل اين حقيقت (كه نمىتوان به ذات خدا دست يافت) روشن است زيرا حقيقت ذات حق تعالى از جهات تركيب بدور و از جهت داشتن خالى و از تكثّر منزّه است. مىدانيم علّت آگاهى يافتن به اشياء تركيب و حدود آنهاست بنا بر اين صحيح است بگوييم واجب الوجود مركّب نيست و آنچه مركب نباشد حقيقتش غير قابل درك است. پس با توجه به اين حقيقت كه واجب الوجود غير قابل درك مىباشد هوشيارى هر چند شديد و همّت هر چند بلند باشد او را درك نمىكند. پس هر كه در درياى جلالش فرو رود غرق مىشود و هر كه ادّعاى رسيدن به او كند به انوار عظمتش مىسوزد خدايى جز او نيست، منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در باره او مىگويند بلند مرتبهاى بزرگ.
============الّذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود========
مقصود حضرت از عبارت بالا اين است كه مطلق آنچه كه عقل ما ازصفات سلبيّه و اضافيّه اعتبار مىكند، نهايت معقولى نيست كه خرد در آنجا توقف كند و آن صفات حدّ و مرز براى خداوند باشد، مطلق آنچه كه خداوند بدان توصيف مىشود نيز تمام صفات موجودى نيستند كه عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر كرده باشد.
ابو الحسن كندرى (ره) گفته است ممكن است معناى عبارت «حد محدود» معناى تأويلى باشد، همچنان كه ضرب المثل عرب كه مىگويد: و لا يرى الضّب بها ينحجر«» نيز چنين است، يعنى در آب مارمولكى نيست كه خانه داشته باشد.
بنا بر اين مقصود از كلام حضرت اين است كه براى خداوند صفتى نيست كه حدّ و حدودى داشته باشد زيرا خداوند متعال يگانه است و از كثرت منزّه است، پس محال است براى او صفتى زايد بر ذات باشد، آن طور كه ممكنات داراى صفات زايد بر ذاتاند و صفاتى كه براى خداوند قائل شدهاند از اين نوع اوصاف نيستند بلكه آنها نسبتها و اضافاتى هستند كه توصيف خداوند به آنها موجب كثرت در ذات خداوند نمىشود. كندرى گفته است كه اين معناى تأويلى را تأييد مىكند كلام خود حضرت كه بعد از آن فرمودهاند هر كه خداوند تعالى را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است. اين تأويل ابو الحسن كندرى تأويل زيبايى است و به معنايى بر مىگردد كه ما آن را ذكر كردهايم، توصيف حدّ به كلمه محدود براى مبالغه است همچنان كه عربها مىگويند: «شعر شاعر» يعنى شعرى كه خود شاعر است، و بنا بر اين تأويل فرموده حضرت «و لا نعت موجود» به معناى سلب كردن صفت از ذات سبحان مىباشد و معناى تأويلى جمله چنين است كه براى ذات خداوند صفتى نيست كه محدود باشد و لغتى نيست كه موجود باشد و نيز گفته شده است كه معناى سخن حضرت كه براى صفات خدا حدّى نيست اين است كه براى متعلّقات صفات خداوند نهايتى نيست، مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق كه مدام در حال رازقيّت و خالقيّت است چنان كه علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بىنهايت است.
=========و لا وقت معدود و لا اجل ممدود =================
حضرت وقت را جزو شمردنيها توصيف فرموده مانند سخن حق تعالى: فى ايّام معدودات يعنى در روزگاران شمرده شده، و مانند فرموده ديگر حق متعال: وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ«» وقت معدود وقتى است كه معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آيد، توضيح مطلب اين است كه وقت مطلق از آن جهت كه مطلق است قابل شمارش نيست بلكه مبدأ شمارش است، وقت از آن جهت قابل شمارش قرار مىگيرد كه داراى تعدّد در زمان باشد و يا به اعتبار حوادثى باشد كه در زمانهاى مختلف اتّفاق مىافتد چنان كه گفته مىشود اين فرد در اين جمع قابل شمارش است، يعنى در رديف شمارش آنها قرار دارد. مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفى نسبت ذات حق تعالى از داشتن زمان و مدتى است كه داراى پايان باشد يعنى هر گاه زمان پايان يابد وجود او نيز به پايان مىرسد. اين كه حق تعالى داراى وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضيح است.
1- زمان از لواحق حركت و حركت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسميت مبرّى است محال است كه در زمان قرار داشته باشد.
2- اين كه اگر خداوند متعال زمان را ايجاد كرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد، لازمهاش اين است كه زمان بر ذات خدا مقدّم باشد (و اين محال است). و اگر خداوند زمان را ايجاد كرده باشد بدون اين كه خود در زمان باشد و نيازى در وجود به آن نداشته باشد، اين صحيح است و مقصود ما نيز همين است. با اين توضيح صحيح است كه وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب كنيم. حقيقت اين امر روشن است و نيازى به توضيح بيشتر نيست. در اين قراين چهار گانه فوق (حدّ محدود، نعت موجود، وقت معدود، اجل ممدود) سجع متوازى با نوعى تجنيس همراه است.
=============الذى فطر الخلائق... تا ميدان ارضه ===========
امام (ع) پس از آنكه توضيح صفات سلبيّه را مقدم داشت شروع به توضيح صفات ثبوتيّه كرد (در آغاز بيان صفات ثبوتيّه سه تعبير را گنجانده است) و اين اعتقادات سه گانه در قرآن كريم نيز موجود است.
اوّل كلام حق تعالى كه فرموده است: «أَوْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ»«» دوّم قول خداوند تعالى است: «وَ هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ»«» سوّم فرموده خداوند متعال است: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»«» و كلام ديگر حق متعال كه فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»«».
مقصود از گفته امام (ع) كه فرموده است خلايق را به قدرت خود آفريد، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند مىباشد و چون لفظ فطر در حقيقت به معناى شكافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اينجا استعاره است.
امام فخر رازى در بيان جهت استعاره در مثل اين موارد بحث لطيفى دارد:
«مخلوق پيش از آن كه وجود يابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پيوستهاى را تصوّر مىكند كه در آن روزنه و شكافى نيست، پس هر گاه آفريننده ابداع كننده چيزى را از عدم به وجود آورد بر حسب تخيّل و توهّم گويا آن عدم را شكافته و آن موجود را خلق كرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من (شارح) اين توضيح امام فخر در باره كلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمىگردد، بلكه به عدمى برمىگردد كه اين موجود از آن برآمده است. اين عجيب است، مگر اين كه بگوييم در كلام حضرت مضاف حذف شده و مضافاليه به جاى آن قرار گرفته است و در اين صورت تقدير جمله چنين مىشود: فطر عدم الخلائق. حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف اليه به جاى آن در عرف و زبان عرب فراوان به كار رفته و زيبايى چنين كلامى در ميان مردم روشن است و بنا به قول بعضى از مفسّران كه بزودى بيان خواهيم كرد جمله «فالق الحبّ و النّوى» نيز چنين است.
ابن انبارى گفته است چون اصل فطر به معناى شكافتن ابتدايى شيء است پس جمله فطر الخلائق معنايش اين است كه آنها را آفريد و ايجاد كرد به تركيب و تأليفى كه به هنگام ضميمه شدن بعضى اشيا به بعضى، شكافتن و اضافه شدن تأليف حاصل مىشود و معناى فطر چنان كه شكافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالى: فاطر السّموات و الارض شكافتن در افساد نيز هست مانند سخن حق تعالى: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ و هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ امّا كلام امام (ع): نشر الرّياح برحمته توضيحش اين است كه منتشر شدن و گسترش بادها چون وسيله مهّمى از وسايل بقاى نباتات و حيوانات و استعداد مزاجها براى صحت و رشد و نمو و غير آن است تا آنجا كه بسيارى از پزشكان گفتهاند بدون وزش باد حيات حيوانى محال است و عنايتى از جانب خداوند متعال و رحمتى عمومى است كه در برگيرنده همه موجودات است كه هر موجودى از آن بهره مىگيرد.
بنا بر اين وزش بادها از ناحيه رحمت خداوندى است. از آشكارترين رحمت الهى در انتشار بادها بردن ابرهاى پر آب و پراكندن آنها بر طبق حكمت الهى است تا اين كه آب به زمينهاى مرده برسد و نباتات در آنها برويد و پستان حيوانات پر شير شود، چنان كه خداوند متعال فرموده است: أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ«» و فرموده است: يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ«» و فرموده: وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناكُمُوهُ«». منظور از اين آيات آگاه ساختن بىخبران از اقسام نعمتهاى خدا به وسيله اين نعمت بزرگ مىباشد تا شكر گزاريشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت كنند همان طور كه خداوند تعالى فرموده است: وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ«» لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما«».
بعضى از ادباى عرب گفتهاند لفظ «ريح» در عذاب به كار مىرود و «رياح» در رحمت. و در قرآن به همين معنى به كار رفته است آنجا كه خداوند در باره عذاب فرموده است: بِرِيحٍ صَرْصَرٍ و الرِّيحَ الْعَقِيمَ و در مورد رحمت فرموده است: يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ و الرِّياحَ لَواقِحَ و مانند اينها.
========== وَتَّد بالصُخُور مَيَدانَ ارضِهِ -========
در اين عبارت منظور نسبت دادن نظام زمين به قدرت خداوند سبحان است و در اين مورد دو بحث هست:
1- بحث اوّل، در اين است كه اگر گويندهاى بگويد چيزى را به چيزى ميخكوب كردم، معنايش اين است كه شيء اوّل را وسيله ثبات براى دوّم قرار دادم، هر چند شيء استحكام يافته در اينجا زمين است ولى در عبارت حضرت، ميدان ارض، به عنوان شيء ثبات يافته به كار رفته است و ميدان خاصيتى از خاصيتهاى زمين است و تصوّر نمىرود كه كوهها وسيله استحكام آن باشد، مگر اين كه بگوييم ميدان زمينه قرار گرفتن كوهها را بر زمين فراهم كرده است. اين نوع اداى سخن در استوارى بخشيدن به زمين اهميّت بيشترى پيدا مىكند و به اين دليل ميدان را بر زمين مقدّم داشته و به عنوان اضافه صفت به موصوف كلام را ذكر كرده است. و تقدير كلام چنين است كه به وسيله كوهها زمين را كه سفره پر نعمت است استوارى و قرار بخشيده است.
2- ارتباط دادن وجود كوهها را به ميدان ارض در اين عبارت در قرآن كريم مشابه فراوان دارد، مانند سخن حق تعالى: وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ، وَ الْجِبالَ أَوْتاداً، بيان علّت اين امر (استوارى زمين به وسيله كوهها) احتياج به بحثى دارد. اين مطلب به پنج صورت توضيح داده شده است.
1- مفسران در معناى اين آيات گفتهاند: هر گاه كشتى بر روى آب قرار گيرد از سويى به سويى متمايل شده به حركت درمىآيد و اگر جرم سنگينى در آن قرار گيرد بر روى آب استقرار يافته و آرام مىشود. در باره زمين گفتهاند هنگامى كه خداوند تعالى زمين را بر روى آب آفريد«» زمين به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند كوهها را بر روى زمين قرار داد و زمين به وسيله سنگينى كوهها بر روى آب قرار گرفت. امام فخر رازى گفته است: اشكالى كه بر اين سخن وارد است اين است كه بىشك زمين از آب سنگينتر است و شيء سنگينتر از آب در آب فرو رفته و روى آن باقى نمىماند. با توجّه به اين مطلب محال است كه گفته شود زمين كج شد و به سويى متمايل گرديد، بر خلاف كشتى كه از چوب ساخته شده است و تو خالى بوده و پر از هواست و به همين دليل بر روى آب باقى نمىماند و بر روى آب حركت مىكند و به همين سبب به راست و چپ متمايل مىشود تا اين كه آن را به اشياى سنگين ببندند.
2- دليل دوّم چيزى است كه امام فخر رازى ذكر كرده است و آن اين است كه به دلايل يقينى ثابت شده است كه زمين كروى است و باز ثابت شده است كه كوهها در سطح زمين به منزله دندانههاى سختى است كه بر روى كره قرار دارد. با ثبوت اين دو موضوع اگر فرض كنيم كه اين اجرام سنگين بر روى كره زمين نباشد و زمين خالى از اين دندانهها و پستى و بلنديها باشد با كمترين سببى حركت دورانى پيدا مىكند، زيرا جرم هموار دايره شكل ذاتا لازم است كه داراى حركت باشد هر چند عقل اين را قبول نكند ولى روشن است كه با كمترين وسيلهاى به حركت در مىآيد ولى هر گاه بر روى كره زمين اين كوهها قرار داشته باشند به منزله اشياى سنگينى هستند كه بر روى كره ثبات يافته باشند و هر يك از اين كوهها به طبيعت ذات به مركز زمين توجّه دارد و توجّه كوهها با سنگينى عظيم و نيروى شديدى كه به مركز زمين دارند حالت ميخى را پيدا مىكنند كه كره را از حركت دورانى باز مىدارند و خلق كوهها بر روى زمين مانند ميخهاى شمرده شدهاى است كه بر روى كره مانع از حركت دورانى باشد. 3- وجه سوّم اين است كه بگوييم چون فايده ميخ در بعضى جاها حفظ شيء از حركت و اضطراب مىباشد تا ثابت و آرام بماند
و از ويژگيهاى سكون در بعضى اشيا استقرار يافتن و تصرّف كردن در آن شيء است، فايده وجود كوهها به صورت دندانههاى روى زمين اين است كه زمين در آب فرو نرود تا حيوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهرهمند شود. بنا بر اين ميان ميخ و كوههايى كه خارج از آب بر روى زمين قرار دارند نوعى مشابهت و مشاركت است، در اين كه هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل مىشوند. بنا بر اين نسبت دادن ميخ به صخرهها و كوهها استعاره زيبايى است. و امّا ذكر ميدان در عبارت به اين دليل است كه حيوان در ميدان استقرار مىيابد و اگر كوهها نباشند زمين مضطرب مىشود و ديگر جايى براى حيات حيوان باقى نمىماند.
4- بعضى از دانشمندان گفتهاند كه محتمل است «صخورى» كه در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبيا و اوليا و علما، و «ارض» اشاره به دنيا باشد، امّا وجه مجاز آوردن انبيا و اوليا براى صخور اين است كه صخرهها و كوهها در نهايت ثبات و استقرارند و زمين زير خود را از حركت و اضطراب باز مىدارند و براى حيوان پناهگاهى از ترس هستند و حيوانات در پناه صخرهها از اضطراب محفوظاند. چون كوهها از جهاتى شبيه به ميخهايى هستند كه اشيا را استحكام مىبخشند، انبيا و علما نيز در نظم امور دنيا و عدم اضطراب مردم مانند ميخهاى زمين مىباشند. بنا بر اين استعاره آوردن صخور براى انبيا و علما صحيح است و به همين دليل زيباست كه در عرف گفته شود «فلان شخص چون كوه استوارى است كه هر غمناكى به هنگام حاجتهاى مهم به او پناه مىبرد» و دانشمندان عوامل استوارى دين خدا در زميناند.
5- مقصود حضرت از اين كه كوهها را مانند ميخ در زمين تعبير كرده است اين است كه مردم در راهيابى به مقاصدشان به وسيله كوهها هدايت مىشوند و جهت حركت را اشتباه نمىكنند و در راهى كه مىروند گمراه نمىشوند و به مقصد مىرسند.
ترجمه وشرح خطبه اول نهج البلاغه
نخستشناسائى خدا:
سرآغاز دين معرفت او است،[5]و كمال معرفتش تصديق ذات او،و كمال تصديقذاتش توحيد و شهادت بر يگانگى او است،و كمال توحيد و شهادت بر يگانگيش اخلاصاست،و كمال اخلاصش آن است كه وى را از صفات ممكنات پيراسته دارند،چه اينكههر صفتى گواهى مىدهد كه غير از صفت موصوف است و هر موصوفى شها
دانشگاه جامع علمی کاربردی
