نگاهي به علل ناكامي جنبش مشروطيت
عليرغم گذشت يكصدوپنجاه‌سال از شروع نهضت‌هاي آزاديبخش مردم ايران براي استقرار يك نظام سياسي پايدار و متكي بر قانون و حاكميت ملي (اصول دموكراسي)، هنوز مردم ايران مأيوسانه آرزوي تحقق يك دموكراسي حداقلي را در دل مي‌پرورانند! هرچند انقلاب مشروطه بساط استبداد سلطنتي را برچيد و سلطنت مشروطه را جايگزين آن نمود و قانون‌اساسي و متمم آن را كه دربردارنده اصول مترقي بسياري مربوط به حاكميت ملي، آزادي و قانون‌مداري و حقوق‌اساسي ملت بود، به تصويب رساند.
ولي پيش از آن‌كه پايه‌هاي دولت و مجلس ملي استوار شود و رابطه ملت و دولت بر موازين جديد تنظيم و برقرار گردد، تحت‌تأثير عوامل مخرب داخلي و خارجي دچار تزلزل و سستي گرديد و نيروهاي گريز از مركز فعال شدند و همراه با تحريكات و مداخلات بيگانگان، كشور گرفتار آشوب، ناامني و هرج‌ومرج شد. با گسترش زبانه‌هاي جنگ جهاني اول به مرزهاي ايران بحران‌هاي داخلي بر اثر دخالت مستقيم قدرت‌هاي استعماري، عميق‌تر گرديد و سير فروپاشي حكومت مركزي شتاب گرفت. سرانجام بر اثر توطئه‌هاي انگليس با يك كودتاي نظامي آخرين آثار مشروطيت برچيده شد و ايران به مدت 25 سال ديگر تحت سلطه ديكتاتوري شاهي قرار گرفت. بعدها جنبش‌هاي ملي ديگري براي تأمين استقلال و حاكميت ملي پديد آمدند و به‌رغم پيروزي‌هايي كه نصيب ملت گرديد، باز هم نيروهاي ضددموكراسي قدرت را قبضه كردند و از اجراي اصول مهم قوانين اساسي، بويژه اصول مربوط به حقوق اساسي ملت و آزادي‌ها و حقوق فردي و اجتماعي ممانعت به عمل آوردند.
بررسي علل و عوامل اين ناكامي‌ها و گسست‌ها براي ملت ايران كه همچنان براي كسب حقوق طبيعي و خدادادي خود تلاش مي‌كند، يك ضرورت حياتي است. زيرا بسياري از آن عوامل هنوز هم دست در كارند و ثمره كوشش‌ها و فداكاري‌ها را به باد مي‌دهند.
مورخين و پژوهشگران بسياري در اين زمينه تحقيق كرده و هر يك شكست جنبش مشروطه را به علل و عوامل معيني نسبت داده‌اند. در يكي از تازه‌ترين پژوهش‌ها كه باعنوان مشروطه ايراني به قلم آقاي ماشاالله آجوداني انتشار يافته است، مولف با گردآوري داده‌هاي فراواني از وقايع عصر مشروطه و اقوال بازيگران و نقش‌آفرينان آن ماجرا، سعي در اثبات اين نظر دارد كه اگر به اصول مشروطيت كه متضمن دموكراسي و حقوقبشر نيز هست، در ايران عمل نشد و كشور ما همانند ممالك اروپايي صاحب دموكراسي حقيقي و حكومت و مجلس ملي نگرديد، به اين خاطر بود كه رهبران مشروطه، مذهبي و غيرمذهبي، آن مفاهيم غربي را در زبان و تاريخ و ذهنيت خويش درك كردند و براي آن‌كه نشان دهند اينها همه ريشه در اسلام دارند و با مشروطه يكي هستند، آن مفاهيم را در معادل‌هاي مذهبي تعريف و تبيين نمودند و همين امر باعث شد كه مشروطه از محتواي اصيل خود تهي شود و شكل "ايراني" يا "اسلاميزه" شده آن به اجرا گذاشته شود. در ضمن همين "مشروطه ايراني" و "اسلاميزه‌شده"، پايه و مقدمه نظام سياسي ولايت‌فقيه بود كه بعد از انقلاب 57 در كشور حاكم گرديد.
در نوشته حاضر ابتدا نظريه‌اي كه آقاي آجوداني پايه پژوهش و بررسي و نقد جنبش مشروطيت قرار داده‌اند را، به بحث و نقد مي‌گذاريم و اعتبار و صحت و سقم آن را در پرتو همان داده‌هاي واقعي كه ايشان گرد آورده است مي‌آزماييم.
1ـ در مقدمه كتاب، نظريه مزبور اين‌گونه شرح داده شده است: "انساني ايراني... آنگاه كه با مفاهيم جديد آشنا شد، چون تجربه زباني ـ تاريخي آن مفاهيم را نداشت، آنها را با درك و شناخت و برداشت تاريخي و تجربه زباني خود تفسير و تعبير و بازسازي كرد. اين عمل طبيعي و درست بود، غير از اين غيرعلمي و نادرست بود."(1)
اگر آجوداني به اين نظريه معتقد باشد و بپذيرد، آنچه در آن ايام اتفاق افتاد و درنتيجه آن، مشروطه با ماهيت "ايراني" فهم و مطرح شد، امري طبيعي و ناگزير بود و جز آن طريق و وضعيت ديگري ممكن نبود. پس، از اين بابت نبايد روشنفكران و رهبران مشروطه را به اين خاطر سرزنش كرد و كارشان را ناقص تلقي نمود، زيرا بر طبق اين نظريه آنان به مقتضاي فهم خود عمل كردند و آن تقليل‌دادن‌ها به عمد و سهو انجام نگرفته است، تا جايي براي عبرت‌اندوزي وجود داشته باشد.
2ـ ايشان در ادامه مي‌نويسند وقتي تا آن زمان ما تجربه "حكومت ملي" با "مجلس ملي"، "حكومت قانوني" و "مشروطه" نداشتيم، نمي‌توانستيم چنان مفاهيمي را در زبان خود داشته باشيم. اين مفاهيم در زبان و تاريخ ما وجود نداشت.(2)
از آنجا كه اين گزاره به‌مثابه قانوني عام بيان شده است، پس نه‌تنها ايراني‌‌ها كه هيچ قوم و ملتي نمي‌توانند "مفاهيمي" كه در زبان و تاريخ آنها سابقه ندارد، را به‌درستي فهم كند. ضمناً قانون مزبور شامل مفاهيم "علمي" و "فلسفي" كه در غرب متولد و ابداع شده‌اند نيز ميشود. طي قرون گذشته و هم‌اكنون بي‌شمار مفاهيم علمي در رشته‌هاي علوم تجربي و طبيعي و يا انساني در ايران وارد شده‌اند و مي‌شوند كه در زبان و تاريخ ايرانيان سابقه نداشته‌اند در اين صورت ايرانيان به واسطه ناآشنايي تاريخي با اين مفاهيم آنچه هم اكنون از علوم و مفاهيم متعلق به غرب در دانشگاه‌هاي داخل كشور در آزمايشگاه‌ها و بيمارستان‌ها و مراكز تحقيقات ايران مبناي تدريس و عمل قرار مي‌دهند، هيچ‌يك منطبق بر معاني واقعي آنها كه در غرب فهم مي‌شوند، نيست.(3) فهم ما از مفاهيم فيزيك و شيمي و زيست‌شناسي و يا جامعه‌شناسي و روان‌شناسي كه از غرب آموخته و مي‌آموزيم و تجربيات آزمايشگاهي و فعاليت‌هاي عملي و تكنولوژي برخاسته از آنها همه "بدلي" هستند و اصالت ندارند! مسلماً آقاي آجوداني چنين نظري ندارند زيرا در آن صورت، هيچ‌گونه تفهيم و تفاهم علمي نمي‌تواند جهاني شود چرا كه مفاهيم آن در زبان و تاريخ اقوام و ملل ديگر يكسان فهم نخواهد شد. اما اگر ايشان بپذيرند كه، دانشمندان و محققين در سراسر جهان با زبان واحدي به گفت‌وگو مي‌نشينند و درباره مفاهيم علمي تبادل نظر و اطلاعات مي‌كنند، به خاطر آگاهي از زبان علم است كه به فهم مشتركي از مفاهيم علمي مي‌رسند. آنگاه بايد به اين پرسش پاسخ دهند كه چرا نبايد دانشمندان يا محققين قادر به مبادله تجربيات و يافته‌هاي يكديگر باشند. چرا اختلاف زبان و تاريخ مانع از آن نيست كه دانشجويان، محققان و دانشمندان يك جامعه، مفاهيم پديد آمده در جامعه علمي ديگري را "به‌درستي" فهم كنند و با استفاده از آنان به تحقيقات و آزمايش‌هاي مشابه بپردازند و يا از كاربردهاي عملي آنها استفاده كنند؟ و يا چرا محققين و دانشجويان علوم‌اجتماعي و سياسي و نيز روشنفكران نتوانند مفاهيم سياسي و اجتماعي پديد آمده در ديگر جوامع سياسي را "درست" فهم نموده و از آنها استفاده نمايند؟!
3ـ آقاي آجوداني در همان نخستين ادعاي خود دچار تناقض آشكاري مي‌شوند.
ايشان يكي از پايه‌هاي اصلي نظريه مشروطه ايراني را سست و بي‌اعتبار مي‌سازند و از طرفي مدعي مي‌شوند: "از آنجا كه ما تجربه چنان مفاهيمي مانند حكومت ملي، مجلس ملي، حكومت قانوني و مشروطه نداشتيم نمي‌توانستيم چنان مفاهيمي هم در زبان داشته باشيم، مشكل زبان به يك معني مشكل تاريخ و ذهنيت انسان ايراني بود. پس ذهن انساني كه در زبان و تاريخ ايران باليده و انديشيده بود، با آن مفاهيم بيگانه و ناآشنا بود. انسان ايراني با چنين ذهن و زبان و تاريخي، آنگاه كه با مفاهيم جديد آشنا مي‌شد چون تجربه زباني تاريخي آن مفاهيم را نداشت آنها را با درك و شناخت و برداشت تاريخي خود تفسير و تعبير و بازسازي مي‌كرد. در جريان اين آشنايي‌ها بود كه "آزادي قلم و بيان" در زبان و بيان روشنفكراني چون يوسف‌خان مستشارالدوله و ملكم‌خان و بسياري روحانيون و مشروطه‌خواهان به سادگي "امر به معروف و نهي از منكر" معني مي‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطيت و حتي دموكراسي در قالب "امرهم شوري بينهم" تعبير و تفسير مي‌گرديد(4) و براي آن‌كه تصور نشود روشنفكران از اين قاعده مستثني هستند، ايشان تأكيد مي‌كنند "نه‌تنها مردم" كه روشنفكران هم با تفاوت‌هايي دچار همان محدوديت‌هاي زباني و تاريخي، اما به شكل ديگري بودند! "اينان هم... آن مفاهيم را درمجموع با تجربه زباني و تاريخي خود و با برداشت‌هاي كم و بيش مشابه (با عوام) مي‌فهميدند و تفسير مي‌كردند."
اما ازسوي ديگر ضمن بررسي مطالب رساله "مكالمات حاجي مقيم و مسافر در بيان حقيقت معناي مشروطه و مطلقه" مي‌گويد كه "مسافر" مشروطه‌خواه دو هدف دارد؛ يكي اثبات اين نكته كه برخي تندروي‌ها و عملكردهاي خلاف قانون دستگاه‌هاي تبليغاتي ـ حكومتي محمدعلي شاه بر عليه طرفداران مشروطه "دلالت بر نقص قانون عدل و اساس مشروطه" نمي‌كند و هدف دوم "خنثي‌كردن تبليغات حكومت محمدعلي شاهي" كه بر آن سعي مي‌كردند "به دستاويز شرع، مردم را عليه مشروطه برانگيزند و حكومت استبدادي و فردي را جايگزين نظام پارلماني نمايند." به همين خاطر تمام تلاش "مسافر"مشروطه‌خواه (يعني روشنفكران و رهبران مشروطه) صرف اين ميشود كه از ابتدا تا انتها براي "مقيم" ضدمشروطه و مدافع شرع روشن سازد كه مشروطيت را با اسلام تناقض و مخالفتي نيست.
همين سند اين نكته مهم را روشن مي‌كند كه رهبران مشروطه از مفاهيم حكومت ملي، پارلمان، قانون و مشروطه دركي "مستقل" از آموزه‌هاي اسلامي داشته‌اند و لذا براي خنثي‌كردن تبليغات مستبدين و محمدعلي شاه كه با دستاويز قراردادن شرع، عليه مشروطه‌خواهي مبارزه مي‌كرد، سعي در اثبات اين نكته داشتند كه "مشروطيت" با اسلام در تناقض و مخالفت نيست، نه آن‌كه بگويند مشروطيت، همان اسلام است! يا مجلس شوراي ملي همان شوراي سقيفه است و يا منظور از آزادي، همان امر به معروف و نهي از منكر است. آيا آجوداني متوجه اين نكته نشده است كه فرق است ميان اين‌كه كساني مانند مستشارالدوله و ملكم‌خان مشابه نمي‌دانستند و نمي‌گفتند مشروطه عيناً همان "امر هم شورا بينهم" است و بلكه كوشش آنها بيشتر معطوف به اين بود كه از اسلام براي اصول مشروطه و نهادهاي آن، تأييديه بگيرند و ثابت كنند اسلام "مخالفتي" با مفاهيم آزادي، مجلس ملي، حكومت ملي و مشروطه و دموكراسي ندارد و در ضمن روشن سازند كه اسلام عيناً همان مشروطه و دموكراسي نيست. اگر روال بحث و استدلال مسافر مشروطه‌خواه طوري تنظيم ميشود كه سرانجام "مقيم" كه فردي از عامه مردم است مجاب ميشود كه مشروطه با اسلام يكي است، "نبايد چنين نتيجه گرفت كه در ذهن مسافر مشروطه‌خواه كه احتمالاً روشنفكر است نيز اين دو يكي بوده‌اند. چنان‌كه آجوداني چند سطر بعد اعتراف مي‌كند كه روشنفكران مشروطه‌خواه از هر دو جناح "آخوند و غيرآخوند" براي پرده برداشتن از تزوير و دورويي طرفداران حكومت محمدعلي‌شاه و جلب "مشروعه‌خواهان" به صف "مشروطه‌خواهان"، به "فوريت و ضرورت" طرح چنين مباحثي مانند (اثبات عدم مخالفت اسلام با مشروطه و...) پي برده‌اند و لذا پيش از اعلان مشروطيت، تلاش بزرگي آغاز شد تا نشان دهد كه آنچه در مشروطيت مطرح است، با اصول شرع و روح اسلام مخالفتي ندارد.(5) آجوداني دغدغه روشنفكران مشروطه‌خواه را درك مي‌كند و اذعان مي‌نمايد كه "در دوره استبداد و در جامعه متشرع آن زمان، طرح مسائل مربوط به مشروطيت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امكانات حكومت استبدادي و جامعه ديني، كار ساده‌اي نبود" و سپس مي‌پذيرد كه با توجه به اين دشواري‌‌ها، "بسياري از مشروطه‌خواهان لائيك و غيرمذهبي، ظاهراً از سر حسن نيت و براي پيشبرد مقاصد سياسي خود و جاانداختن هر چه سريع‌تر نظام پارلماني مشروطيت، دست به نوعي "اين هماني، يعني مطابقت دادن اصول مشروطيت با اصول و قوانين شرع" زدند.(6) با اين جمله، آجوداني خط بطلان بر پايه اصلي نظريه خود مي‌كشد! ايشان به‌طور ضمني و تقريباً روشن و صريح مي‌‌پذيرند كه روشنفكران مذهبي و لائيك دركي مستقل و درست از مشروطه و مفاهيم مربوط به آن داشته و آنها را با اصول و مفاهيم شرع اسلام يكي نمي‌دانسته‌اند و از دشواري‌هاي قبولاندن و جاانداختن مفاهيم جديد آزادي، مجلس ملي، قانون، مشروطه و دموكراسي در جامعه‌اي ديني و با حكومت استبدادي، آگاه بوده‌اند. به همين خاطر براي پيشبرد مقاصد سياسي خود يعني تبليغ و اجراي پروژه مشروطه، تأسيس مجلس ملي و استقرار حكومت ملي و... به همان نحو كه در موطن آنها يعني غرب فهميده مي‌شد، سعي كردند با استناد به آموزه‌هايي از دين، عدم مخالفت اسلام را با مباني ديني به اثبات رسانند و بعضاً آن دو را يكسان و مشابه معرفي نمايند و با اين كار راه پيروزي مشروطه و استقرار نظام پارلماني را هموار سازند. بدين ترتيب آقاي آجوداني نظريه پايه خود را مبني بر اين‌كه براي انسان ايراني اعم از عامي و روشنفكر، غيرممكن بود كه مفاهيم مشروطه و آزادي و دولت ملي را جدا از زبان و تاريخ خود (كه به‌طور عمده ماهيتاً اسلامي) بود فهم كنند را، شخصاً با استناد به اسناد تاريخي ابطال مي‌كنند و چنان‌كه اذعان مي‌دارند: "در اين‌كه ميرزا ملكم‌خان با كليات مفهوم مشروطيت و اصول و مسائل آن آشنايي داشت و كم و بيش از سير تحولات فكري مربوط به آن (در غرب) باخبر بود."(7) و با آوردن كدهايي از طرز تفكر و نوشته‌هاي آنان چنين برداشت مي‌كنند كه "مشروطه‌خواهان هيچ تناسبي بين سلطنت‌هاي معتدله (مشروطه) با اوضاع ايران نمي‌ديدند. آنها از معناي درست و اصيل مفهوم مشروطه آگاه بودند و با مشكلات و موانع موجود بر سر راه طرح و تبليغ و تحقق آن در ايران آشنايي داشتند و همان‌ها ناگهان مدعي مي‌شدند كه همه اصول مشروطيت با اسلام مطابقت دارد." آجوداني به اين تناقض در آثار و نوشته‌هاي بسياري از روشنفكران اشاره مي‌كند و علت آن را سانسورهاي اعمال‌شده در آن نوشته‌ها، معرفي مي‌كند و مي‌نويسد: "سرنوشت نشر اين مكتوبات آخوندزاده با سرنوشت سانسور در ايران گره خورده است، چنان‌كه ملكم‌خان از خودسانسوري گواهي مي‌دهد: "مكرر گفته‌ام و باز هم مي‌گويم، ملاحظه فناتيك اهل مملكت لازم است، مي‌بايست از علوم مذهبيه ما و قوانين فرانسه و غيره وضع ترقي آنها، استحضار كاملي داشته باشند و بفهمند كدام قاعده فرانسه را بايد اخذ نمود و كدام‌يك را بنا به اقتضاي حالت اهل مملكت بايد اصلاحي كرد."(
پس در اين نكته ترديد نيست كه اكثر روشنفكران و رهبران مشروطيت معاني اصلي مفاهيم مشروطه، قانون و مجلس ملي را كم و بيش مي‌دانستند و چون با مشكلات و موانع فرهنگي و سياسي موجود در ايران آشنا بودند و به‌خصوص مي‌ديدند كه مخالفان مشروطه، با استناد به احكام شرع مردم را بر ضد آزادي و مشروطه مي‌شورانند، ضمن آگاهي از اين‌كه اسلام و مشروطه يكي نيستند، سعي داشتند اولاً ثابت كنند كه دست‌كم اسلام با مشروطه و مفاهيم وابسته به آن مخالفت ندارد و ثانياً تلاش مي‌كردند بعضي از قوانين جاري در كشورهاي اروپايي را كه اجراي تام و تمام آنها در اوضاع آن روز ايران ممكن نبود با انجام اصلاحاتي در آنها براي جامعه آن زمان قابل پذيرش كنند.
1ـ بنابراين نخستين دليلي كه آجوداني براي تبيين علل شكست مشروطيت و دموكراسي در ايران در آغاز ارائه مي‌نمايد، با توضيحات بعدي مردود ميشود. وي بي‌آن‌كه متذكر اين تناقض گردد، ادعاهاي نخستين خود در مقدمه را تدريجاً اصلاح مي‌كند و مي‌پذيرد كه بسياري روشنفكران با وجود آگاهي از مغايرت و مخالفت اسلام با بنيان‌هاي مشروطيت و نظام پارلماني، براي پيشبرد مقاصد سياسي خود سعي در تطبيق‌دادن دستورات اسلام با اصول مشروطيت نمودند بي‌آن‌كه متوجه "عواقب خطرناك چنين كاري كه منجر به تقليل‌دادن و حتي بدفهمي آن اصول مي‌شد"، باشند.
2ـ آقاي آجوداني در اين بخش سعي در اثبات اين ادعا دارند كه شكست روشنفكران مشروطه‌خواه در به كرسي‌نشاندن دموكراسي و مشروطيت به مفهوم "درست" آن، به‌دليل ملاحظات سياسي بود! آنها براي غلبه بر موانع موجود سعي كردند، فهمي از مشروطه را كه منطبق با احكام شرع و اسلام بود، به اجرا گذارند. درواقع آنچه به‌نام مشروطيت در قانون‌اساسي تدوين، تصويب و اجرا شد، همان نبود كه برخي روشنفكران اروپاديده نظير آخوندزاده مي‌فهميدند و تبليغ و اجراي آن را مصرانه خواستار بودند، بلكه مفهومي از مشروطيت به اجرا درآمد كه "مردم جامعه اسلامي آن زمان بخصوص مردم شهري مي‌فهميدند."(9) امثال ملكم‌خان نيز كه بيشتر از هركس مخاطب مكتوبات آخوندزاده بودند و از سال‌ها قبل با نظام مشروطه و قانون‌اساسي اروپا آشنا شده بودند و تحولات آن را مي‌شناختند بنا به همان ملاحظات و تحت‌تأثير فرهنگ مذهبي ايران سعي در تعديل و انطباق آن مفاهيم با احكام و تعاليم ديني كردند. درنتيجه آنچه به تصويب رسيد و به اجرا درآمد، "مصداق تمام عيار آن شعر معروف فارسي: (شير بي يال و دم و اشكم كه ديده) بود."(10)
به‌عنوان نمونه از ثقه‌الاسلام تبريزي مثال مي‌آورد كه به خاطر صراحت لهجه، حسن‌نيت و فداكاري‌ها و وطن‌خواهي و تلاش دردناكش براي سربلندي ايران بايد برايش آفرين گفت. "او از جناح روحانيون مشروطه‌خواهي بود كه برداشت‌هايش از مشروطه و شيوه تبيينش در عين سادگي، همان مفهوم عامي را منعكس مي‌كرد كه در فضاي جامعه اسلامي آن زمان از معناي مشروطيت وجود داشت و يا مي‌شد به شيوه علني سخن گفت."(11)
اولاً، آنچه آجوداني از ثقه‌الاسلام نقل مي‌كند از روي نوشته‌اي است به‌نام "رساله لالان" كه در 1278 شمسي براي علماي نجف به نگارش درآمده و ارسال شده است. ثانياًَ: ثقه‌الاسلام در شرايطي اين رساله را براي علماي نجف مي‌نويسد كه مخالفان مشروطه تحت لواي "مشروعه‌خواهي" تبليغات گسترده‌اي را عليه آزادي و برابري و مشروطه به راه مي‌اندازند و با دستاويز قراردادن برخي احكام شرع، آنها را مغاير با اسلام و عامل نابودي دين معرفي مي‌كنند. وي براي رفع شبهاتي كه روحانيون مشروعه‌خواه ايجاد كرده بودند و براي جلب حمايت علماي نجف، ضمن نقد و رد دعاوي مشروعه‌خواهان، به تبيين اصول و مباني مشروطيت مي‌پردازد و عدم مخالفت آن را با اسلام مدلل مي‌كند. اصول كار وي همان است كه نائيني با نظم و تفصيل و انسجام بيشتري در كتاب "تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله" به نگارش درآورده است. ايراد آجوداني در اينجا مشخصاً به ماده‌اي از متمم قانون‌اساسي است كه مقرر مي‌دارد هيچ قانوني در مجلس شوراي ملي برخلاف شرع نبايد به تصويب برسد. آجوداني اين شرط را "تقليل بنيادي‌ترين مفاهيم و اصول مشروطيت" مي‌نامد.
همچنين بر يوسف‌خان مستشارالدوله خرده مي‌گيرد كه چرا سعي كرده است اعلاميه معروف به حقوقبشر را كه در قانون‌اساسي فرانسه هم گنجانده شده بود، با موازين ديني تطبيق دهد و حال آن‌كه خود معترف است كه مستشارالدوله مصر بوده است كه آن امر "مهم و حياتي" را به انجام رساند و از نظر وي چنين كار بزرگي (يعني اجراي مفاد اعلاميه جهاني حقوقبشر) بي‌آن‌كه با اسلام هماهنگ و تطبيق داده شود، نمي‌توانست در جامعه اسلامي آن زمان ايران مطرح گردد. با اين وجود مستشارالدوله ابتدا تمامي اصول اعلاميه حقوقبشر را عيناً ترجمه مي‌كند و اصول آن را بدون دخل و تصرف در معرض آگاهي مردم مي‌گذارد، سپس آنها را به آيات و احاديث ديني مستند مي‌سازد تا ثابت كند كه اين اصول با تعاليم اسلام مخالفت و تناقض ندارد و در جمع‌بندي نهايي مي‌گويد كه من "بعد از تدقيق و تعمق، همه آنها را به مصداق لارطب ولايابس الا في كتاب مبين، با قرآن مجيد مطابق يافتم". آجوداني مدعي است كه مستشارالدوله اين حرف را برخلاف دانش و اعتقاد خود زده است.(12) االقاي آگاهي دروغ توسط مستشارالدوله بيش از يك "گمان" و "ظن" نيست. بخصوص كه مي‌دانيم مستشارالدوله همانند ديگر روشنفكران مشروطه‌خواه دركي نسبتاً اصيل از مفاهيم حقوقبشر و مشروطيت داشته است و هرگز آنها را مترادف با مفاهيمي چون امر به معروف و نهي از منكر، شورا و... نمي‌دانسته است. يعني ضمن آن‌كه مستشارالدوله تلاش مي‌كند تا از قرآن و احاديث، در تأييد آنها سند بياورد اما، هرگز درصدد تغيير ماهيت و تعديل و كاهش آن مفاهيم و اصول برنيامده است و اصول اعلاميه حقوقبشر را همان‌گونه كه بوده‌اند ترجمه كرده و سپس احاديث و روايات را در تأييد آنها آورده و درپايان برداشت خود را از مقايسه اين دو سند جمع‌بندي كرده است. آجوداني مانند آخوندزاده به اين كار مستشارالدوله ايراد گرفته و او را متهم به خلافگويي، يعني نفاق و دروغگويي كرده است و حال آن‌كه مستشارالدوله دلايل و مستندات خود را به روشني بيان كرده است و به روش خاص خود در فهم آيات قرآن و معاني آنها عمل كرده است. آيا منتقدين انتظار داشته‌اند كه اصول اعلاميه حقوقبشر عيناً در قرآن درج شده باشد تا ادعاي مستشارالدوله را بپذيرند و آن را "راست" معرفي كنند و چون چنين نبوده است، وي را متهم به نفاق و خلافگويي كرده‌اند و حال آن‌كه مستشارالدوله برداشت و رويكردي هرمنوتيك نسبت به اعلاميه حقوقبشر داشته و فهمي تأويلي هم از آيات ارائه داده است. او به هماهنگي ميان پيام كلي قرآن و اصول حقوقبشر اشاره مي‌كند و روح تعاليم وحي، توحيد و صفات خدا را موافق مباني حقوقبشر مي‌يابد.
آيا راهي جز "ايراني" كردن مشروطه وجود داشت؟
از اين نكات فرعي كه بگذريم مي‌رسيم به ايراد اساسي آجوداني به روشنفكران مشروطه‌خواه كه چرا با دستكاري و تعديل و "ايرانيزه" و "اسلاميزه" كردن مفاهيم مشروطه، آزادي و مجلس و دولت ملي، موجبات شكست پروژه دموكراسي در ايران را در آن برهه از تاريخ فراهم آوردند؟ ايشان با آخوندزاده همدلي مي‌كنند كه كمترين تغيير در آن مفاهيم و عبارات و اصول را برنمي‌تابيد و "بر سر اصول كار، اهل مماشات نبود". آجوداني اختلاف ميان شيوه كار آخوندزاده و امثال مستشارالدوله را جدي و حياتي مي‌داند و افسوس مي‌خورد كه چرا مكتوبات آخوندزاده همان زمان و "در متن تاريخ عصر خوانده و فهميده نشد و مورد بحث و نقدي قرار نگرفت تا به يك بحث جدي و تأثيرگذار مبدل گردد."(13) آجوداني فراموش مي‌كندكه چند سطر پيش از اين اعتراف كرده بود كه اين مكتوبات در آن دوران نمي‌توانستند منتشر شوند و حتي اين اقبال را كه تا قرن بعد در محافل روشنفكري مطرح شوند، نيافتند. اگر به‌راستي انتشار اين مكتوبات در شرايط اجتماعي و فرهنگي آن دوره ناممكن بوده است، چه ايرادي بر امثال مستشارالدوله مي‌توان گرفت كه چرا به همان شيوه ننوشتند؟ كه اگر مي‌نوشتند، نوشته آنها فرصت انتشار نمي‌يافت و اثرگذار نمي‌شد. اگر نظاير مستشارالدوله ايده‌هاي اساسي مشروطيت را توانستند انتشار دهند و به آگاهي عموم برسانند و زمينه پيروزي مشروطه در سطح قانون‌اساسي و متمم آن و شكست استبداد را فراهم آورند، براي آن بود كه در تنظيم و تبليغ آنها از عناصر فرهنگ، دين و جامعه كمك گرفتند و اگر جز اين كار، كار ديگري انجام مي‌دادند، همانند آخوندزاده براي تمام عمر مجبور به اقامت در غربت و "نوشتن براي تاريخ" مي‌شدند و كمترين تأثيري در تحولات تكاملي جامعه عصر خود برجاي نمي‌گذاشتند. آيا آجوداني بر اين باور است كه بايد آن مفاهيم را بي‌كم و كاست و بدون تطبيق‌دادن با مذهب و برقراري گفت‌وگو ميان اصول مشروطه و حقوقبشر از يك‌سو و آموزه‌هاي ديني و فرهنگ مردم ازسوي ديگر عيناً به همان نحو كه در اروپا بود، مطرح مي‌كردند و به اجرا مي‌گذاشتند؟ و يا اگر چنين كاري ميسر نبود كه ايشان به ممتنع بودن آن معترف‌اند؛ مي‌بايست همگي همانند آخوندزاده، صحنه را ترك مي‌كردند و در جوامع اروپايي اقامت مي‌نمودند و براي كساني مي‌نوشتند و با مردمي گفت‌وگو مي‌كردند كه خود ابداع‌گر و سازنده آن مفاهيم و اصول بوده‌اند؟! آيا تحولات اجتماعي مبتني بر اصل همه يا هيچ و سياه و سفيد انجام مي‌گيرند؟ آجوداني بي‌آن‌كه اراده‌اي در كار باشد سطح درك و فهم آخوندزاده را از واقعيات جامعه ايران و قوانين و تحولات و تغييرات اجتماعي آشكار مي‌سازد. مكتوبات وي نشان مي‌دهند كه او به خواندن قوانين اساسي و اعلاميه حقوقبشر و مشاهده دستاوردهاي غرب در زمينه دموكراسي بسنده كرده است و از پس‌زمينه‌ها و تحولات فكري و فرهنگي و اجتماعي و اقتصادي كه در طول چندين قرن در اروپا رخ داده و مراحل تدريجي كه انديشه‌هاي مدرن و دموكراسي از سر گذرانده، بي‌اطلاع بوده است، كه اگر نبود، به مستشارالدوله نمي‌نوشت "كتاب "يك كلمه" بي‌نظير است وليكن براي ملت مرده نوشته شده است." اگر چنان‌كه مولف متذكر ميشود، منظور آخوندزاده اين بوده است كه با نصيحت نمي‌توان بساط ظلم را برچيد و بايد مردم يكدل و يك جهت شوند تا ريشه ظلم و استبداد از بين برود، بايد توضيح مي‌دادند كه روشنفكران چه شيوه‌اي براي يكدل و يك‌جهت شدن مردم ايران در آن زمان مي‌بايد پيش مي‌گرفتند؟ آيا بايد مانند آخوندزاده خارج‌نشين مي‌شدند و به همان سبك و سياق مي‌نوشتند تا معجزه‌اي رخ مي‌داد و ناگهان ملت ايران يكدل و يك‌جهت براي اجراي پروژه ناب دموكراسي قيام مي‌كردند؟ بايد پرسيد همان اندازه تحرك و جنبش فكري و اجتماعي كه پديد آمد و اثرگذار شد، محصول فعاليت چه كساني و با چه شيوه سخن گفتني بود؟ آيا تصور مي‌كنيد اگر همه روشنفكران مذهبي يا لائيك، به روش و سبك آخوندزاده عمل مي‌كردند، همان اندازه تغييرات اجتماعي و سياسي و تحرك و جوشش در مردم و جامعه پديد مي‌آمد؟ آجوداني بايد اين نكته را روشن كند كه آيا اصل مقدماتي يا فرضيه پايه بحث خود را با همه الزاماتش مي‌پذيرد يا نه؟ اگر بپذيرد كه در آن زمان و مكان تاريخي، مردم ايران اعم از عوام و خواص روشنفكر، مفاهيم اخذ شده از فرهنگ و تمدن جديد غرب را جز در ظرف زمان، تاريخ و ذهنيت ملي و جمعي خويش (سنت) فهم و بيان و اجرا نمي‌كردند؛ در اين صورت بايد آنچه از انقلاب مشروطه و مبارزات روشنفكران حاصل شد، همه را محتوم و گريزناپذير بداند و بپذيرد كه تحقق هر مدل و طرح ديگري از مشروطه جز همان كه "مشروطه ايراني‌اش" ناميده، ممتنع بوده است. در اين صورت بحث ايشان، بايد در چارچوب يك بحث توصيفي و تبييني باقي مي‌ماند و ماهيت انتقادي و تجويزي پيدا نمي‌كرد. يعني مردم ايران براي رسيدن به آزادي و دموكراسي، جز همان راهي كه پيمودند، راه ديگري در برابر خود نداشتند. "آن زمان مشروطيت را با آن ذهنيت و زبان درك كردند و محصول آن همان اندازه بود كه در قوانين اساسي به تصويب رسيد. اگر امروزه با ذهنيت و زبان ديگري فهم كنند، پس بايد انتظار داشت كه محصول ديگري به بار آيد." با قبول اين فرضيه، صحبت از غفلت و خطاي روشنفكران و يا شكست مشروطه و نظاير آن، فاقد مبناي علمي و منطق عقلاني است. ظرفيت فرهنگي و شرايط سياسي و اجتماعي آن دوره، اقتضاي همين مقدار تغييرات اجتماعي و سياسي را داشته است. بر فرد يا گروه خاصي نمي‌توان خرده گرفت كه چرا چنان گفتند و كردند و چنين نگفتند و نكردند! مشروطه‌خواهاني چون ثقه‌الاسلام، مستشارالدوله، ناييني، ملكم‌خان به اقتضاي زبان، تاريخ و پيش‌فرض‌هاي ذهني‌شان عمل كردند! آنها در ايران آن روز زاده شدند و پرورش يافتند و ذهنيت آنها در آن فرهنگ شكل گرفت. لذا مفاهيم وارداتي از غرب را، به همان نحو كه فهم كردندمطابق با واقعيات جامعه ايران بيان نمودند. هركس ديگر هم جز آنها بود، به همان نحو عمل مي‌كرد و معدود افرادي مثل آخوندزاده چون در ظرف اجتماعي و فرهنگي ديگري غير از ايران مي‌زيستند، فهم درستي از واقعيات جامعه ايران نداشتند و با مشكلات و موانعي كه بر سر راه مشروطه‌خواهان ايراني قرار داشت آشنا نبودند و بيان و تحليلي ايده‌آليستي و غيرقابل اجرا براي آن زمان ارائه كردند.
آجوداني، تلويحاً بر انتقادات جلا‌ل‌الدين ميرزاي قاجار به آخوندزاده صحه مي‌گذارد، آنجا كه در نامه به آخوندزاده، مي‌نويسد: "شماها بيرون از اين كشور ويران هستيد. جان به در برده، آسوده زندگي مي‌كنيد و از كردارهاي بد ما آگاهي نداريد و دلخوشيد! دستي از دور بر آتش داريد! چند چامه پر و بوج سروش را از دور شنيدن تا هزار سروش پدرسوخته را ديدن و صدهزار بدتر از آنها را به گوش خود شنيده‌اند، ببين كه دوري ره از كجاست به كجا؟!" چه عاملي جز بيگانگي با واقعيت‌هاي جامعه سبب شد كه براي مستشارالدوله دستورالعمل صادر كند كه "حال موقع آن است كه جمع خيالاتيان را از قوه به فعل در آوريد. صلاح كار اين است كه در همه نقاط ايران دادگاه‌هاي شرع برچيده شود و امر مرافعه و قضاوت از دست علماي روحانيه باز گرفته و به عهده وزارت عدليه گذاشته شود، تنها امور دينيه، وعظ و پيشنمازي و ازدواج و طلاق و دفن اموات و... در دست علماي روحانيه بماند." براي كسي كه دستي از دور بر آتش دارد، صدور اين نوع دستورالعمل‌ها آسان است زيرا در عملي‌كردن آنها و تحمل پيامدهاي آن مسئوليتي بر دوش ندارد. اجراي اين "فرمان" تحت آن شرايط و پيش از فراهم‌شدن زمينه‌هاي آنها، جز به ضرب زور ممكن نبود. درحالي‌كه قدرت مشروطه‌خواهان و حكومت ملي، در وهله اول به حمايت روحانيون مشروطه‌خواه و توده مذهبي متكي بود. اگر نمي‌خواستند آمادگي و تمايل مردم را در نظر بگيرند و روي مشاركت آنان حساب كنند، مي‌بايد به شيوه رضاشاه عمل مي‌كردند و با قدرت اسلحه و زندان و داغ و درفش دستورالعمل‌هاي آخوندزاده را به اجرا مي‌گذاشتند. رضاشاه تغييرات ساختاري زيادي به زور به‌وجود آورد، اما آن روش چه اندازه به پيشرفت و توسعه حقيقي ايران و نوسازي جامعه كمك كرد؟ همان‌ها كه به ضرب اسلحه و زندان و تبعيد و مرگ كنار زده شدند و بساطشان برچيده شد، بعدها با قدرت و انسجام بيشتري به صحنه بازگشتند. ايجاد تغييرات اجتماعي در سنت و فرهنگ جامعه بي‌مقدمه و با صدور فرمان و بخشنامه از بالا و دستورالعمل از بيرون ممكن نيست. چنان‌كه ظواهر امر نشان مي‌دهد، آخوندزاده تاريخ تحولات فرهنگي ـ سياسي و اجتماعي اروپا را مطالعه كرده بود و با چگونگي شكل‌گيري انديشه‌هاي مدرن و سير تكامل تدريجي تحقق دموكراسي در كشورهاي غربي آشنا بود آيا درست بود كنار گود بنشيند و بي‌محابا فرمان لنگش كنيد، صادر نمايد؟!
بحث بر سر درستي ديدگاه‌هاي آخوندزاده و آجوداني درباره تعارض ميان اصول آزادي و مساوات در حقوقبشر و قانون‌اساسي فرانسه و مشروطيت و احكام فقهي و موازين شرعي نيست. در اين باره، آخوندزاده و شيخ فضل‌الله نوري هر دو از يك منظر به اين تعارض نگريسته‌اند و از يك معنا با دو زبان سخن گفته‌اند. آخوندزاده اصول آزادي و برابري و حقوقبشر را با احكام شرعي ناسازگار و متضاد مي‌بيند و شيخ فضل‌الله نوري از موضع مخالفت با مشروطه و آزادي و برابري، از ناسازگاري احكام شرع با آنها سخن مي‌گويد. هر دو در عدم تفكيك و خلط ميان دين و شريعت سهيم‌اند و با روش واحدي تناقض ميان مشروطه و مشروعه را اثبات كرده‌اند. حال آن‌كه دين همان شريعت نيست و اگر مستشارالدوله مي‌گويد همه اصول حقوقبشر را در كتاب يافتم نظر به دين داشت نه احكام شريعت (و فقه). قرآن، دين را در اصول و ارزش‌هايي مثل توحيد، عقلگرايي، آفرينندگي، مهرباني، دوستي و شفقت، كار و مجاهدت، تفكر و تعقل، آزادي، استقلال فكر و وجدان، عدالت و برابري تعريف مي‌كند. به گمان من، مستشارالدوله، حقوقبشر را با اين اصول و ارزش‌ها، سازگار و خويشاوند مي‌ديد. اما شيخ‌فضل‌الله و آخوندزاده به‌جاي سنجش و مقايسه ميان اصول و ارزش‌هاي دين از يك‌سو و آزادي و برابري و مشروطيت ازسوي ديگر، مبنا و مقايسه را بر برخي احكام فقهي كه ناظر بر اختلاف ميان حقوق زن‌ومرد و كافر و مومن و يا برخي حدود شرعي بود، قرار و تناقض بين آنها را نشان مي‌دادند! تأكيد بر ضرورت تفكيك ميان دين و شريعت و فقه بدان معنا نيست كه در جامعه آن روز يا حتي امروز مي‌توان جايگاه و اهميت احكام شرع را در حيات ديني و اجتماعي مردم ناديده گرفت و بر تعارض ميان آنها و اصول يادشده چشم فروبست؛ جامعه مذهبي ايران آن احكام را به غلط جزو دين مي‌دانست و آنها را به همان اندازه اصول و ارزش‌هاي دين، هميشگي و بلاتغيير تلقي مي‌كرد و رهبران مذهبي نيز از آنها دفاع مي‌كردند. در مواجهه با اين تفاوت‌ها و مشكلات و موانعي كه در راه تحقق اصول آزادي و مشروطه به‌وجود آمد؛ دو روش مطرح و دنبال شد. يكي از جانب امثال آخوندزاده و شيخ‌فضل‌الله و ديگري ازسوي نظاير مستشارالدوله و ناييني. روش اول مبني بر مقايسه و انطباق صوري ميان احكام شرع و اصول مشروطيت بود و چون هر دو طرف آنها را غيرقابل تغيير و لازم‌الاجرا و مغاير با يكديگر ارزيابي مي‌كردند، در نظر و عمل به بن‌بست رسيدند. لذا صر‌ف‌نظر از اختلاف مواضع شيخ‌نوري و آخوندزاده، رويكرد آنها اجراي پروژه "مشروطه واقعاً تحقق‌پذير" را نيز ناممكن مي‌كرد. در نگاه هر دو تضاد ميان دين و مشروطه، تضادي آشتي‌ناپذير بود كه جز با حذف دين يا مشروطيت، قابل حل نبود. شيخ بر حذف مشروطه و بقاي مشروعه و آخوندزاده بر حذف شرع و تثبيت دموكراسي تمام‌عيار رأي دادند. هر دو همه امكاناتي را كه در اختيار داشتند براي پيشبرد اهداف خود، يعني حذف پروژه مشروطه يا مشروعه و هوادارانشان، به‌كار بردند و هر دو در آن مقطع شكست خوردند. شيخ به‌دليل همدستي با حكومت استبدادي و برخورداري از پايگاه مذهبي، مزاحمت بيشتري براي جنبش مشروطه‌خواهي پديد آورد و آشوب و فتنه و سختي درافكند، كه به قيمت جان خودش و آسيب‌ها و عوارض ديگري تمام شد. آخوندزاده چون نيرويي تأثيرگذار در اختيار نداشت و خارج از صحنه درگيري‌ها، تنها با قلم خود مي‌نوشت و براي خواص مي‌فرستاد، از نوشته‌هايي نظير نوشته‌هاي او فقط، مشروعه‌خواهان براي دميدن در شيپور تبليغات بر ضد آزاديخواهان و مشروطه‌طلبان استفاده مي‌كردند!
آجوداني تأكيد مي‌كند كه نقد آخوندزاده به مستشارالدوله "متوجه چگونگي اخذ و طرح مسائل است و اخذ آن قوانين و تطبيق آنها با آيات و احاديث و طرح و بحث آنها به مدد شرع، درحالي‌كه روح قوانين و انديشه‌هايي كه در پس پشت آنهاست، با اساس شرع مخالف است، كاري بيهوده و گمراه‌كننده است و به تعبير ما به تقليل آن مفاهيم مي‌انجامد."(14) و اضافه مي‌كند كه انتقاد او در واقع متوجه سير تفكر عرفاني و فلسفي در ايران است. آخوندزاده مي‌خواسته است كه راه ارباب خيال را بگشايد و حكماي خودمان را كه 1207 سال در قيد و حبس‌اند، آزادي بخشد! و ظاهراً منظور او همواركردن طريق تفكر و تعقل فلسفي بوده است. پرسش اين است كه اگر آخوندزاده به اين حقيقت رسيده بود كه: "بدون درك بنياد و تفكر غرب، نمي‌توان به جوهر تكامل اين مدنيت پي برد و تا بنياد و انديشه از اساس دگرگون نشود و نگاه و فهم ما متحول نگردد، نمي‌توانيم به پيشرفت واقعي دست يابيم و براي اين‌كه اين نگاه و فهم دگرگون شود و در بنياد و تفكر ما تكاني ايجاد شود، بايد كاري اساسي كرد."(15) در اين صورت بايد ديد آنچه آخوندزاده خود انجام داد و نوشت و يا از رهبران مشروطه انتظار انجامشان را داشت، آيا با اين هدف و روش سازگاري و تناسب داشتند؟ و يا به‌عكس:
1ـ به‌جاي آن‌كه پس‌زمينه‌هاي انديشه‌ها و قوانين جديد غرب و تاريخ تحولات فرهنگي و اجتماعي پشتوانه‌هاي فلسفي تفكر و تمدن مدرن مورد بررسي قرار گيرد و به آگاهي مردم ايران يا دست‌كم روشنفكران رسانده شود تنها به بيان تضادهاي صوري ميان مشروطه و شرع اكتفا كرد و بر كار روشنفكران مذهبي و لائيك كه سعي در خنثي‌كردن تبليغات مخالفان مشروطه داشتند و از سازگاري ميان آزادي و برابري و حقوقبشر و دين مي‌نوشتند و مي‌گفتند خرده گرفت؟ اگر او معتقد بود كه بدون فراهم كردن پيش‌زمينه‌ها و مقدمات فكري و فلسفي لازم نمي‌توان به آن ترقيات دست يافت و مشروطه و دموكراسي را متحقق كرد، پس چرا به‌جاي اقدام در اين زمينه كه كاري درازمدت و محتاج صبر و مداومت و پشتكار بود، عجولانه از مستشارالدوله مي‌خواهد تا با يك اقدام انقلابي، بساط دادگاه‌هاي شرع را در سراسر كشور برچيند و روحانيت و مذهب را ناگهان با صدور يك بخشنامه از صحنه زندگي اجتماعي مردم حذف كند و به گوشه مساجد و معابد بكشاند؟
2ـ اگر آجوداني به اين اصل باور دارد كه بدون تغيير اساسي در نگاه و تفكر مردم و تغيير بنيان‌هاي فرهنگي و فكري جامعه و انجام يك رشته تحولات نوين فكري و فلسفي و در يك عبارت بدون يك نهضت نوزايش فكري و فرهنگي تحقق اصول آزادي، برابري، مشروطيت، دموكراسي و حقوقبشر ناممكن است و معتقد است كه آخوندزاده نيز چنين مي‌انديشيد. در اين صورت بايد پيش از محكوم‌كردن روش افرادي نظير مستشارالدوله و ناييني و يا ثقه‌الاسلام، پاسخ سوالات زير را روشن مي‌نمود: تغيير و تحول اساسي در بنيان‌هاي فكري جامعه از كجا و چگونه بايد آغاز و دنبال شود؟ بنيان‌هاي فكري و فرهنگي جامعه كدامند كه بايد تغيير كنند؟ آيا تغيير اساسي در بنيان‌ها به‌معناي حذف يكباره آنها و جايگزين نمودن مباني و شالوده‌هاي جديد مي‌باشد يا اين‌كه اين تغيير از طريق نقد و بازسازي آنها انجام مي‌گيرد؟ اروپايي‌ها كدام راه را طي كردند؟ آيا غربي‌ها به يكباره بنيان‌هاي تفكر و فرهنگ پيشامدرن (قديم) را از ريشه كندند و دور ريختند و شالوده‌هاي تفكر مدرن را به‌جاي آنها نصب كردند؟ انديشه‌ها و ساختارهاي جديد غرب از كجا و چگونه پديد آمدند؟ آيا ناگهان و بي‌مقدمه از "نيست" ابداع شدند يا براي دستيابي به انديشه‌هاي نو، متفكرين و فلاسفه از مسير شناخت، نقد و بازسازي انديشه‌هاي گذشته و حال (سنت) عبور كردند؟ اگر درست است كه در جوامع غربي، ساختارهاي نوين مثل مجلس و دولت ملي، تفكيك قوا، جامعه مدني، احزاب و نشريات آزاد، بر پايه انديشه‌هاي فلسفي، اجتماعي و تاريخي نوين و به‌تدريج به‌وجود آمدند و بعد از تحولات بسيار و پايداري فراوان تثبيت شدند پس حق اين است كه روشنفكران عصر مشروطيت را به‌خاطر اين‌كه مي‌خواستند قبل از فراهم‌كردن پيش‌نيازهاي فرهنگي و فلسفي براي ايجاد يك نهضت نوزايش علمي و فرهنگي، شتابزده و در كوتاه‌ترين زمان، پروژه مشروطيت و دموكراسي را به‌طور كامل و بدون نقص به اجرا گذارند، مورد انتقاد قرار داد. نه از اين بابت كه براي غلبه بر موانع و خنثي‌كردن تبليغات مستبدين و مشروعه‌خواهان و جاانداختن آن مفاهيم با برداشتي نوين از دين، بر سازگاري ميان آزادي و مشروطه تأكيد نمودند. اروپايي‌ها، نهضت فكري و فرهنگي خود را با بررسي و شناخت ميراث تاريخ فكري و فلسفي و ديني خود از عصر اساطيري، دوران يونان و روم باستان و سپس قرون وسطاي مسيحي آغاز و به انجام رساندند و اين كار را با نقد و بازسازي پي‌درپي و ابداع نظريه‌هاي متعدد ادامه دادند تا سرانجام به‌تدريج عناصر اساسي تفكر و عقل مدرن گردآمدند. آيا در ايران نهضت نوزايش مشابهي پديد آمده و به انجام رسيده بود تا بر پايه آن ساختارهاي نوين سياسي و اجتماعي و اقتصادي استوار شوند و تكامل يابند؟ پاسخ قطعاً منفي است لذا از اين زاويه نمي‌توان رهبران مشروطه را نقد كرد! اگر ضرورت ايجاد تحول در بنيان‌هاي فكري جامعه پيش‌نياز توسعه سياسي و اجتماعي است و اگر مذهب بخش جداناپذير شالوده‌هاي فكري و فرهنگي جامعه است؛ چگونه مي‌توان با حذف يا دورزدن سنت ديني و فرهنگي، آن تحول اساسي را به انجام رساند؟ و آيا مي‌توان از اين مهم چشم پوشيد و به‌جاي ايجاد تحول بنيادي در مباني فكري و فرهنگي جامعه، به روشي كه آخوندزاده پيشنهاد مي‌كرد، عقول مردم ايران را از محتويات آن به صورت مكانيكي و لابد با جبر و زور، خالي كرد و آنان را "به قبول خيالات ابداعات فكري و فلسفي" اروپاييان وادار نمود؟ و يا طريق درست همان است كه اروپاييان نيز در شرايطي و زماني ديگر، براي تجديد حيات فكري و فرهنگي جامعه‌هاي خود طي كردند؟ آنجا، انديشه‌هاي جديد و نگاه تازه به امور جهان، از درون تحولات و ابداعات فكري و فرهنگي ازجمله نهضت رنسانس، نهضت اصلاح ديني، نهضت روشنگري كه در واكنش به بحران‌ها و دشواري‌هاي اجتماعي و فرهنگي و سياسي ظهور كردند، روييدن گرفت. آنها زماني متوجه بروز ضعف و انحطاط در جوامع خود شدند كه با تمدن و فرهنگ پيشرفته جهاني اسلام كه در ضمن حامل ميراث فكري و فلسفي يونان بود، آشنا گشتند و شكست در برابر آن را تجربه نمودند! ولي به‌جاي "مشابه‌سازي" ابتدا ماهيت آن را شناختند و سپس دستمايه ابداعات فكري و بازسازي ميراث فرهنگي و نوآوري‌هاي نظري و علمي خود قرار دادند.
3ـ اگر درست است كه، تحقق دموكراسي مستلزم فراهم‌آمدن پيش‌زمينه‌هاي فكري و فرهنگي است و اين مهم نمي‌تواند جدا و مستقل از ميراث فكري ـ فرهنگي جامعه و با حذف يا دورزدن آن انجام گيرد؛ پس لازم است به‌جاي متناقض ديدن تجدد و سنت ميان اين دو، گفت‌وگوي انتقادي برقرار كرد. در آن صورت دين هم كه بخشي تفكيك‌ناپذير از سنت فكري و فرهنگي ايرانيان است، در اين گفت‌وگو شركت مي‌كند. رنسانس فرهنگي و نهضت اصلاح دين در نتيجه اين گفت‌وگو و از دل آن تغذيه مي‌كند و مي‌بالد.
4ـ آخوندزاده نه فقط خود به نقد و اصلاح سنت نمي‌پردازد كه بازخواني آن توسط ديگران را براي سازگاركردن با انديشه‌هاي مدرن محكوم مي‌كند. پس نبايد انتظار داشت كه نخستين تلاش‌ها در اين زمينه آن هم بعد از حدودشش قرن ركود فكري و فلسفي بي‌عيب و نقص باشند؛ بلكه مي‌بايست ده‌ها متفكر و محقق آن كوشش‌ها را مورد نقد و بررسي و اصلاح و يا بازسازي مجدد قرار مي‌دادند و زمينه را براي تغيير اساسي در بنيان‌هاي فكري جامعه فراهم مي‌نمودند. او نه‌فقط نسبت به اين لوازم بي‌اعتناست، بالاتر از آن اساساً منكر وجود هر نوع سنت انديشيدن و كوشش خلاق فكري و فلسفي در ميان ايرانيان طي دوره يك‌هزارودويست‌ساله بعد از اسلام است. مدعي است كه در اين دوازده قرن، تفكر يكسره در قيد و بند بوده و حركتي از خود بروز نداده است. از نظر او اگر در ميراث فلسفه و فرهنگ ايراني چيز با ارزش و قابل توجهي وجود داشته باشد، يكسره متعلق به دوران قبل از اسلام است. وي زندگي فكري ايرانيان را بعد از اسلام يكسره عقيم مي‌پندارد. درحالي‌كه درخشان‌ترين كوشش‌ها و خلاقيت‌هاي فكري و علمي و فلسفي و ادبي و هنري ايرانيان مربوط به قرون سوم تا پنجم هجري است. انكار اين ميراث ارزشمند يا تجاهل نسبت به آن، منطقاً جايي را براي بررسي و نقد بازسازي آن باقي نمي‌گذارد.
5ـ درست است كه كوشش‌هاي به‌عمل آمده در صدر مشروطيت براي ايجاد سازگاري ميان مفاهيم جديد و سنت فكري ـ ديني با نقايص بسيار همراه بود و بعضاً به تعديل و كاهش آن مفاهيم انجاميد. اما در آن شرايط، مشروطه‌طلبان واقع‌بينانه‌ترين راهكارها را در حد توان خود و ظرف زمان براي به ثمر رساندن نهضت مشروطه به‌كار بستند و در ضمن نبايد انتظار داشت كه تلاش‌هايي از اين نوع از آغاز كامل باشد. امثال آخوندزاده يك نكته مهم ديگر را نيز در نظر نمي‌گيرند اين‌كه ميان آنچه در يك ايده ناب فكري و يا مفهوم نظري وجود دارد و آنچه به هنگام تحقق عملي آن در شرايط واقعي ظهور مي‌كند، شكافي است كه از آن گريزي نيست. اين تعديل و تنزيل زماني‌كه مي‌خواهيم يك طرح نظري مربوط به جامعه انساني را به اجرا بگذاريم تحت‌تأثير محدوديت‌ها، موانع و بسياري عوامل تأثيرگذار ديگر به‌طور گريزناپذيري رخ مي‌دهد. نگاهي به تجربه مغرب زمين هر نوع ترديدي در اين باره را مرتفع مي‌كند. كوشش‌هاي اوليه براي تحقق مفاهيم آزادي و برابري كه از ايده‌هاي اساسي ليبراليسم بود و يا اجراي پروژه دموكراسي در انگلستان چه اندازه با آن مفاهيم ناب منطبق بودند؟ آزادي و حاكميت ملي كه به‌طور نظري يك حق مسلم انساني بود و به عموم تعلق داشت، در عمل به سطح آزادي و حاكميت مردان صاحب ملك و دارايي يعني اشراف، تقليل داده شد و زنان و تهيدستان از آن حق محروم ماندند. نه به اين خاطر كه نزد روشنفكران و نخبگان فكري و سياسي آن دوره معناي اصيل اصطلاحات دموكراسي و ليبراليسم شناخته شده نبودند، بلكه به اين دليل كه ساختار و مناسبات واقعي اجتماعي ـ اقتصادي و فرهنگي، در برابر تلاش‌هايي كه براي تغيير آنها صورت مي‌گرفت، سرسختي نشان مي‌دادند و به كندي و كاملاً مرحله به مرحله تغيير مي‌كردند. تغيير فكري و ذهنيت يك فرد ممكن است ناگهان و سريع رخ دهد، ولي تغييرات اجتماعي و ساختاري چنين نيستند. تغيير عقايد و رفتار جمعي مردم نيز با سرعت و به‌طور جهشي انجام نمي‌گ
دانشگاه جامع علمی کاربردی
