عشق و هنــــر از دیدگاه ابن عربی

حيرت قبل العقل، حيرت «پرش» است يعني حيرتي است مولود موانع حيات مادي بشري كه بايد به سرعت آن را از ميان برداشت. از تلاش براي رفع اينگونه حيرت «علم» به وجود مي‌آيد.

حيرت مع‌العقل، حيرت «پرسش» است و مولد سؤالات فلسفي آدمي است. عقل تا وقتي عقل است نمي‌تواند از اين حيرت، جدا شود. كوشش آدمي در قلمرو اين حيرت، و سعي براي فهم سؤالات اين حيرت و تقرب به پاسخ آنها «فلسفه» را پديد مي‌آورد.

حيرت بعدالعقل، حيرت «پرسش» و ايمان است و اين همان حيرتي است كه پيامير- صلوت‌الله عليه- درباره‌اش مي‌گويد: «رب زدني فيك تحيراً».

در عرفان شيخ اكبر، بحث جايگاهي برجسته و ممتاز دارد و در اكثر آثار او از آن سخن به ميان آمده است در كتاب فصوص الحكم نوزده بار كلمه حيرت و مشتقات آن بكار رفته است و به طور كلي دو معناي متفاوت دربردارد. يك معناي آن حيرت فلسفي و عقلي است كه به عنوان نمونه در فصّ عيسوي آمده است. (94) در اينجا ابن عربي وقتي سخني از زنده كردن مردگان توسط عيسي مسيح- عليه‌السلام- مي‌گويد، قائل است كه اگر كسي با تعقل و با نظر فكري به اين رويداد بنگرد، گرفتار حيرت مي‌شود. از نظر قيصري، حيرت اهل نظر، حيرت ضلالت و گمراهي است و بر اثر آن به وجود مي‌آيد كه آنان از عقول و درجات متفاوت عقول خود تبعيت مي‌كنند و هر يك چيزي را متناسب با استعداد عقلي خود ادراك مي‌نمايند و ادراك ديگران را نفي مي‌كنند و سرانجام گرفتار حيرت و ضلالت مي‌شوند.(95)

معناي ديگر آن، حيرت حاصل از علم و معرفت است كه ابن عربي آن را «حيرت محمدي»(96) مي‌نامد. از آنجا كه اين حيرت، مولود دانستن است، هرچه بر دانستن افزوده شود، بر تحير افزوده خواهد شد. از اين رو پيامبر- صلوات الله عليه- دعا مي‌كرد كه: «رب زدني فيك تحيراً» (خداي بر تحير من درباره خودت بيفزاي).

به تعبير ابن عربي در حالي كه فيلسوف متحير، حركتي خطي را دنبال مي‌كند، كساني كه حيرت محمدي دارند، حركتشان دوري است.(97) «زيرا در آنان هر موجودي كه در دايره هستي وجود يافته است مي‌توانند مطلوب خود را ببينند»(98). و چنين نيست كه صرفاً در پي مقصدي خاص كه در پايان يك راه مستقر است، روان باشند.

در تفسير اين دو گونه حيرت شايد بتوان گفت كه تحير فيلسوف تحيري معرفت‌شناختي است؛ زيرا وي در مرتبه فهم و شناخت عالم است و چون هنوز به ساحت ارتباط با وجود و هستي قدم ننهاده و از جانب ديگر شناخت عقلي او از عالم، ناقص و محدود است و راه قلبي خود را به شناخت حقايق مسدود كرده است، گرفتار حيرتي برخاسته از جهل و ناداني است. اما حيرت انبيا و اوليا و عرفان، حيرتي وجودشناختي است. آنان از مرتبه عقول، عبور كرده و دريچه قلوب خود را به سوي تجليات حقيقت كه تجلي وجود است گشوده‌اند و همين روبه‌رو شدن با تجليات دايم التحول حقيقت است كه در آنان توليد تحير مي‌كند.

حيرت عقلي و فلسفي را- كه به قول عبدالرزاق كاشاني در بدايت راه حاصل مي‌شود(99)- مي‌توان با كنار زدن حجاب‌هاي فكر و عقل و رسيدن به مرتبه كشف و شهود مرتفع كرد(100)، اما حيرت محمدي، حيرتي است وجودي كه نه تنها نمي‌واند – و نبايد- آن را مرتفع كرد، بلكه بايد به تبع پيامبر – صلوات الله عليه- دعا كرد و از خدا خواست كه دم به دم بر آن بيفزايد.

اكنون اگر به آغاز بحث باز گرديم و به ياد آوريم كه مطابق رأي ابن عربي، مبدأ هستي عشق است و عشق، عقل را با تمام لوازمش از جمله حيرت فلسفي از ميان برمي‌دارد و همچنين توجه كنيم كه ورود به ساحت هستي و تقرب به حقيت وجود روبه‌رو شدن با صورتهاي نامتناهي هستي و تحول و تطور دائم حق در صور، به نوبه حيرت‌آفرين است، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه سراسر عالم هستي به قول عطار نيشابوري در منطق‌الطير «حيرت اندر حيرت است».

اين حيرت كه ناشي از عشق و زيبايي است، حيرت سلوك دائم عشق است به جانب معشوق. اين سلوك، برآيندي از «قرب و بعد» است. عاشق از يك سو خود را چنان به معشوق نزديك مي‌بيند كه انگار با او هيچ فاصله‌اي ندارد و با هم يكي شده‌اند. از سوي ديگر، محبوب خود را گم كرده است و در آتش اشتياق وصال او مي‌سوزد. و اين بدان معناست كه خود را از او دور مي‌داند. همين ديالكتيك قرب و بعد و جمال و جلال است كه از يك طرف، حركت مستمر او را به سوي حقيقت هستي، تأمين مي‌كند و از سوي ديگر او را گرفتار سرگشتگي و حيرت مي‌نمايد.(101)

ابتدا و پيش از ورود به متن بحث هنر از دیدگاه ابن عربی ، ناگزير به بيان سه نكته به عنوان مقدمه هستم:

۱- تعبير فلسفه هنر ممكن است در قلمرو خاصي پذيرفته شده باشد. در دوره جديد و عقل مدرن، تعبير فلسفه هنر جا افتاده است، اما در عرفان ابن عربي اين تعبير قابل قبول و پذيرفته نيست. براي اينكه به طور كلي معرفت شناسي ابن عربي به گونه اي است كه پايگاه معرفت را آن گونه كه در نزد حكماي مشاء متداول بوده به مركز ديگري منتقل مي كند؛ يعني نزد حكما و فلاسفه، عقل پايگاه معرفت است، ولي ابن عربي فلسفه را نقد كرده و پايگاه ادراك در انسان را از عقل به قلب منتقل مي كند.
معرفت شناسي ابن عربي، بهايي براي عقل فلسفي قايل نيست. به اين ترتيب از نگاه او عقل و فلسفه سخني براي گفتن درباره هنر ندارند. حال در متن بحث خواهم گفت كه هنر از نگاه ابن عربي به چه معني است؟ اجمالاً هنر در نظر او كاري خدايي و پيامبرگونه است. بنابراين تعريف، فلسفه هنر يعني تبيين معقوليت هنر در نظر ابن عربي.

۲- بحث درباره هنر، از مسايل بارز و برجسته در عرفان ابن عربي نيست. مرادم اين است كه وقتي آثار ابن عربي را- كه بسيار زياد است- مطالعه و بررسي مي كنيم، متوجه مي شويم كه او مباحث زيادي را در باب انسان شناسي، اسماء و صفات الهي، جمال و عشق و... مطرح كرده و بخش مستقلي را به آنها اختصاص داده است و يا حتي به نگارش رساله اي مستقل پرداخته (كتاب المعرفه) اما درباره هنر نه كتاب مستقلي دارد و نه فصلي مستقل. وي درباره مؤلفه هايي كه در شكل گيري آثار هنري نقش دارند، مثل ذوق، خلاقيت، عشق، زيبايي و... بسيار سخن گفته، اما در مورد هنر و فلسفه هنر به طور مستقل بحث نكرده است.

۳- من در رابطه با واژه هنر در ادبيات فارسي و معادل هاي آن در زبان هاي ديگر بحث نمي كنم، اما اگر قرار باشد در عرفان ابن عربي به مطالعه درباره هنر بپردازيم بايد معلوم كنيم كه با كدام كليد واژه و تحت چه عنوان و مدخلي به كندوكاو در اين مورد مشغول شويم.

در زبان عربي امروز، كلمه «فن» كه جمع آن «فنون» است به معناي هنر (به معني خاص كلمه) به كار مي رود (فني: هنري، فنان: هنرمند، الجمال الفني: زيبايي هنري)، اما در عصر ابن عربي و در زبان عربي، كلمه فن به معني هنر نيست و اگر كسي با عربي امروز و بر مبناي اين كلمه در آثار او به دنبال هنر بگردد، طبعاً گمراه مي شود.
فن در زبان ابن عربي به معني نوع، گونه و صناعت به كار مي رفته است. ابن عربي در فصل اول كتاب فصوص الحكم در بحث چگونگي آفرينش عالم و آدم مطرح مي كند: اين فن از ادراك، تنها از طريق كشف الهي قابل فهم و قابل وصول است و از طريق عقل و نظر قابل دريافت نيست.
واژه اي كه در روزگار ابن عربي به معناي هنر در معناي خاص كلمه (نه اخص) به كار مي رفته، كلمه «صنعت» است. واژه صنعت در عرفان ابن عربي و بخصوص در كتاب فتوحات، دقيقاً معادل واژه «تخنه» يوناني است. اين بدان معنا نيست كه ابن عربي، يوناني نمي دانسته است. من در آثار ابن عربي، به جز كلمه متداول و مصطلح فلسفه و فيلسوف (فلسفه: حب الحكمه، فيلسوف: محب الحكمه) به هيچ واژه يوناني برنخوردم.

تخنه، شامل دو عنصر تعيين كننده است:
۱- ساخته دست انسان است.
۲- در اين ساخته، زيبايي، ابداع، خلاقيت، هماهنگي و هارموني وجود دارد. با جمع اين دو به صنعت و هنر نزد ابن عربي مي رسيم. آن وقت درباره اين واژه و معنا و مدلول آن، ابن عربي در جاي جاي آثارش، بخصوص در «فصوص الحكم» و بيشتر در «فتوحات مكيه»، سخن گفته است.
مراد من از هنر به معناي خاص اين است كه روزگاري هنر در ادبيات به معني كمالات انساني هم به كار مي رفته است. مثلاً وقتي فردوسي مي گويد: هنر نزد ايرانيان است و بس. در يك فضاي رزمي، منظورش شجاعت و شهامت بوده است. بعدها هنر، در معنايي به كار رفته كه تقريباً معادل تخنه يوناني و همين صنعتي است كه ابن عربي به كار مي برد؛ يعني هنر به عنوان دست ساخته انسان در برابر ابژه طبيعي.
چيستي هنر نزد ابن عربي

ابن عربي، تعريفي از چيستي هنر نمي دهد. درواقع ابن عربي، اهل تعريف نيست، چرا كه به تصريح خود او بزرگان و مشايخ ما، اشياء را تعريف نكرده و حد ذاتي آن را تعيين نمي كنند. آنها بيشتر به لوازم، نتايج و صفات اشياء مي پردازند تا تعيين ذاتيات و حدود ماهوي پديده ها.

با وجود اين، ابن عربي از دو ديدگاه به توضيح صنعت مي پردازد:
۱- با نگاهي كلي به هنر و به وجود شناسي هنر مي پردازد.
۲- بحث ادوار تاريخي را مطرح و بيان مي كند. بدين معنا كه هنر در ادوار تاريخي به چه معناست و چرا پديد آمده و چه اشكالي از هنر متناسب با هر دو دوره خاص تاريخي است؟
شيخ الاكبر، قايل به وحدت وجود است. ابن عربي، بر اين باور است كه حقيقت وجود و هستي در اختفا بوده و پنهان است. تنها تنزلات خفيف هستي براي ما آشكار مي شود. سراسر عالم مظهر و مجلاي حقيقت هستي است؛ يعني حقيقت هستي فرود آمده، تنزل كرده و در اشياي عالم ظهور كرده است. انسان، موجودي است كه مظهر تام كمالات الهي است. به عبارت ديگر عالم به تفصيل و به طور پراكنده، كمالات الهي را نشان مي دهد و انسان موجودي است كه همه كمالات را يكجا در بردارد و لذا ابن عربي در فصل اول فصوص الحكم، به انسان «كون جامع» اطلاق مي كند. چرا كه خداوند اسماء و صفاتي دارد كه تعين كمالات اوست و در عالم بسط پيدا كرده و مجموع آن در انسان ظهور يافته است. از اين رو انسان روح و جان عالم است .

تعبير «خلق الله آدم علي صورته» كه ابن عربي آن را به صورت روايت مطرح مي كند در تورات نيز آمده، اما ابن عربي نه تحت تأثير تورات و يا عرفان يهودي بلكه تحت تأثير روايات و آياتي است كه به انسان مي پردازد. البته اين بدان معنا نيست كه ابن عربي، عرفان يهودي را نخوانده بلكه در سراسر آثارش به شدت ملتزم به اين است كه هيچ اصطلاحي را نياورد مگر اينكه ريشه اي در قرآن و روايات داشته باشد. كتاب «التدبيرات الالهيه في اصلاح مملكت الانسانيه»، رساله گرانقدري است درباره اينكه همه چيزهايي كه به طور پراكنده در عالم هست، از يك طرف در انسان و از طرف ديگر در خداوند وجود دارد. بنابراين انسان به صورت خداوند و همانند اوست. اگر انسان دست به خلاقيت هنري مي زند از يك سو خودش را نشان مي دهد و از سوي ديگر خدا در انسان متجلي مي شود. بنابراين يك اثر هنري - در هر زمينه اي كه باشد- اول ظهور انسان و خود هنرمند است و بعد خداوند در آن ظهور مي يابد.

ابن عربي با تعبير فلسفه هنر موافق نيست. او معتقد است وقتي از يك طرف دنياي ادراك حسي ما به پايان مي رسد و نمي تواند درد غربت و تنهايي ما را درمان كند و از طرف ديگر، معرفت عقلي ذاتاً به بحران و بن بست رسيده و قادر به درك و حل مسايل انسان نيست، تازه كار هنر آغاز مي شود و از اين روست كه ابن عربي مي گويد: «العالم صنعه الله و بالصنعه ظهر الحق في الوجود» و سپس بحث هياكت (بافندگي) را مطرح كرده و در ادامه در مورد «اقوم قيل» سخن گفته و هنر را والاترين علوم مي داند (علم الصنعه ارفع العلوم).

از نظر ابن عربي، هر يك از ادوار تاريخي مظهر و مجلاي يكي از اسماء الهي است. وي با انتخاب فص به نحوي به مفاصل تاريخي هم معتقد است. به باور ابن عربي، در هر دوره يكي از صفات الهي غلبه كرده و ويژگي آن اسم است كه صورتي براي ماده آن دوران شده و همه ابعاد و جوانب زندگي انسان در آن دوره را متعين مي كند. ابن عربي مي گويد: انسان در حال حركت به سمت تاريكي است، يعني تاريخ بشري را تاريخي مي داند كه از نور شروع شده و به سمت تاريكي حركت مي كند. ابتداي تاريخ انسان روز بوده و انتهايش شب است و پيامبر به عنوان خاتم پيامبران در آغاز شب تاريخ ظهور كرد و اگر قرار است انسان دست به خلاقيت هنري بزند كه اوج فعاليت انساني اوست، بايد كاري انجام دهد كه متناسب با اين وضعيت وجودي در تاريخ باشد. با آوردن مثالي كه خود ابن عربي بيان داشته به توضيح اين مطلب مي پردازم.

ابن عربي مي گويد: در دوره عيسي مسيح (ع)، هنر صورتگري و شمايل سازي، هنر غالب و مسلط آن دوران بوده و تصريح مي كند وقتي به كليسا مي رويم با هنر شمايل سازي و صورتگري مواجهيم. البته كساني كه اين صورت ها را نظر مي كنند آنها را واسطه عبادت الهي قرار مي دهند و از اين طريق به معشوق حقيقي مي رسند. اصلاً پيامبر مسيحيان، براساس يك تصوير به وجود آمده و تكوين عيسي مسيح، تكويني طبيعي نبوده و به آيه اي از قرآن اشاره مي كند كه مسيح فرشته اي است كه در صورت انسان بر مريم آشكار شده است. بنابراين روح و حقيقت دوران در زمان او در تصوير و تمثيل آشكار مي شود و انسان براي نزديكي به خدا طبيعي است كه تنها به نقاشي مي پردازد.

اما پيامبر خاتم كه ظهور مي كند نقاشي و صورتگري را تحريم مي كند. در حالي كه دين او اكمل اديان است و تمام حقايق ادوار پيش در آن هست و تمام پيامبران از مشرب حقيقت محمديه سيراب شده اند. بنابراين شريعت او مشتمل بر تمام شرايع است.

به باور ابن عربي، از روزگار پيامبر خاتم بايد به دنياي خيال و هنر مجرد رفت. روزگار هنر تجسمي، چه در شكل نقاشي، چه مجسمه سازي و... با پيامبر خاتم به پايان مي رسد و ما رفته رفته وارد شب تاريخ مي شويم. اينك زماني است كه نبوت به باطن خود رفته و به ولايت تبديل شده، ولايت هم با غيبت امام زمان مستور مانده است. در شب تاريخ ديگر نقاشي ديده نمي شود، چرا كه نوري براي ديدار آن نيست و ما آرام آرام از دنياي ديده ها خارج و وارد عالم شنيده ها مي شويم. آري ديدن ها، فريبنده است. نقاشي از چهره ها، پيام هاي منفي دارد. در روزگار عيسي اين پيام ها خوانده نمي شد چرا كه آن زمان، عيسي(ع) به احياي اموات مي پرداخت و نقاشي روح نداشت و همواره زنده بود. ما اين پيام منفي را امروز قرائت مي كنيم ولي در آن روزگار مردم چنين پيامي را دريافت نمي كردند بنابراين نبايد هنري را اشاعه بدهيم كه جاودانگي جسم انسان را نشان بدهد.اين دوره، دوره تخيل است و خيال در عرفان ابن عربي، جايگاه بسيار برجسته اي دارد چرا كه واسطه وجودي در ايجاد عالم است و در قوس نزولي و معرفتي نيز جايگاه برجسته اي دارد. در حقيقت آنجا كه ابن عربي عقل را حذف مي كند، خيال را جايگزين آن مي سازد.

هنر در شب تاريخ

ما در شب تاريخ، دو گونه هنر داريم:

۱- هنر دروني،

۲- هنر بيروني.

گونه اي از هنر دروني، صورتگري و خلق اعتقادات است، چرا كه ارتباط ذات خدا با عالم و آدم وجوداً و معرفتاً منفصل و بريده است، پيامبري هم در كار نيست و امام هم غايب است، پس با صورتگري اعتقادات مي توان گام به گام به خدا نزديك تر شد. ابن عربي در بحث سلوك، ديالكتيك جمال و جلال و قرب و بعد را مطرح مي كند. اما همان گونه كه خداوند دائماً در حال خلق كردن است ، انسان نيز دائماً صورت هايي از خدا مي آفريند و سپس آنها را ترك كرده و به خلق صورت خدا در درون خود مي پردازد.

ابن عربي معتقد است كه خلاقيت انسان بايد چون صورتگري و خلاقيت خدا باشد. همانطور كه خدا هر چه آفريده، روح خاص او را در آن دميده، انسان در صورتي خلاق است كه هر چه مي آفريند روح خاصش را در آن بدمد. بنابراين در اين دوره نمي توان نقاشي كرد چرا كه قادر به جان بخشيدن به چهره انسان نيستيم ولي مي توانيم به صورت هاي دروني روح و روان ببخشيم.

گونه اي ديگر از هنر دروني، صورتگري اعمال است. تكاليف از جمله نعمت هايي هستند كه خدا در اين روزگار به انسان عطا كرده، چرا كه ما در حال وارد شدن به عصر ترديد و دو دلي هستيم و نمي دانيم چه بايد بكنيم و راهمان چيست. پس در روزگاري كه انسان در انجام عمل درست گرفتار سرگرداني است آيا بايد شاكر و شادان بوده و روح خاص اعمال (مثلاً نماز خواندن) را در آن بدمد و آن را زنده انجام دهد تا باعث صعود عمل گردد. به باور ابن عربي هنر انسان در آغاز شب تاريخ، كلام و آفرينش كلام بوده و اوج اين هنرنمايي شعر و ادبيات است. از ديدگاه او، آفرينش هنري در شعر مشدد و مضاعف مي شود چرا كه فلسفه شعر مشتمل بر دو عنصر اساسي شعور جمال است.ابن عربي شعور را در برابر علم و حدس به كار مي برد و علم را به معناي آشنايي دقيق با كلمه. شعور و جمال از نگاه او با هم پيوسته اند، علم و تفصيل نيز. سپس وارد بحث غيب و شهادت مي شود و مي گويد: ما در دنياي شهادت مي توانيم به نحو تفصيلي علم به اشياء پيدا كرده و آنان را بشناسيم، اما دنياي غيب وراي دنياي محسوس و مشهود است. دنياي غيب، خانه اي است در بسته كه انسان در آن محصور است: تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز.

ابن عربي، دو مصرع بيت را دو لنگه در دانسته و مي گويد: انسان دري است كه حد فاصل دنياي شهادت و دنياي غيب است. پشت در نشسته و راهي به درون نمي يابد. بي شك اگر روزي به درون راه يابد مي تواند تفصيلاً همه چيز را درك كند ولي حالا تنها راه ارتباط وي با درون خانه، حدس است.

و اين وضعيت، تنها در شعر قابل فهم است. از نظر ابن عربي، در حالي كه انسان به سمت تاريكي روانه است، هنر او به سمت تجريد مي رود تا با وضعيت وجودي روزگارش منطبق و متناسب باشد.ابن عربي، هنر را «اعظم دليل، اوضح سبيل و اقوم قيل» يعني عظيم ترين دليل، روشن ترين راه و قوي ترين گفتار مي داند. در باور او پيامبر به عنوان حقيقت هر روزگار، با اقوم قيل همت مردم را تغذيه و امداد مي كند.همت در عرفان، مطابق اراده خداوند در عالم است. «اقوم قيل»، يك كلمه قرآني است. در سوره مزمل، آيه ۵ و ۶ اين گونه آمده است:

«انا سنلقي عليك قولاً ثقيلا. ان ناشئه الليل هي اشدو طا و اقوم قيلاً» ما سخني سنگين بر تو نازل خواهيم كرد. بي گمان شب خيزي، بيشتر موافقت (دل و زبان) در بردارد و از لحاظ سخن استوارتر است.اگر معجزه عيسي(ع)، احياي اموات است، معجزه پيامبر قرآن است. لازم به ياد آوري است كه قول و قيل هر دو مصدرند، به معني گفتن. اما آنچه از ناحيه خداوند القا مي شود. «قول» است و آنچه بازتاب آن قول است، «قيل» ناميده مي شود.

از اين رو پيامبر از اين هنر- سخنوري و سخن- پيروي كرد و دست به آفرينش هنري زد.

---