اخلاق و نيز پيوند آن با دين موضوعى است كه در پايانه سده بيستم دوباره پرونده آن گشوده شده و توجه صاحب‏نظران را از نو برانگيخته است. نقدونظر از آنجا كه به قدر گنجايى مجال، مى‏كوشد به زنده‏ترين و تازه‏ترين پديده‏ها و مشكلات معرفتى جهان امروز روى كند پرسش‏هايى را در اين زمينه طرح كرد و خوان سخن را گسترد و چند تن از عالمان حوزه را به پاسخگويى فراخواند. اجابت‏گران اين دعوت، با دريغ بسيار، اندك بودند تا آنجا كه تنها پاسخ يكى از آنها به دست ما رسيد. آنچه در پى مى‏آيد پاسخ جناب آقاى على عابدى شاهرودى از استادان حوزه و نيز جناب آقاى محمد لگنهاوزن استاد دانشگاه است.

نقدونظر:مراد شما از «دين‏» و «اخلاق‏» چيست؟ به معنايى كه از «دين‏» و «اخلاق‏» در نظر داريد، چه تاثير (يا تاثيرات) مثبت‏يا منفى‏اى براى دين در اخلاق، و براى اخلاق در دين، قائليد؟


لگنهاوزن:مشهور است كه به سختى مى‏توان براى واژه Religion تعريفى به دست داد. درباره ريشه اين لغت‏به زبان لاتين، (Religio) در ميان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد. از زمانهاى گذشته، دانشمندان ديدگاههاى متفاوتى نسبت‏به اشتقاق اين واژه ارائه كرده‏اند و هنوز نيز درباره آن وحدت نظر وجود ندارد. ولى به هر حال، ظاهرا معناى اساسى اين واژه در زبان لاتين، پرداختن به امور عبادى و داشتن توجه در انجام مراسم عبادى، در مقابل غفلت، است.) See: Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, San Francisco: Harper & Row,1978, pp.204-205.


در ضمن، بسيارى از نويسندگان لاتين و نويسندگان متاخر، اين واژه را به معنى «بستن‏» خود، از طريق دين، به خدا يا خدايان مى‏دانند. گرچه اين ريشه‏شناسى، امروزه مورد ترديدانديشمندان است، ولى در زمان طرحش تاثير بسيارى در فهم مفهوم Religion در غرب داشت. حال اگر به واژه عربى «دين‏» توجه كنيم در ريشه‏شناسى آن نيز اندكى اختلاف نظر مى‏بينيم. اين واژه در صدر اسلام به معناى تسليم در مقابل شريعت و رهبر بود و در مقابل جهل، به معناى بى‏نزاكتى و توحش، به كار مى‏رفت. گاهى اين واژه در مقابل دنيا، به معناى زندگى امن و راحت، مورد استفاده مى‏گرفت. بنابراين، در شرايط دشوار پيش روى اهداف عالى پيامبر(ص)، دين وابسته به جهاد دليرانه شد) See:M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam,Leiden:(Brill, 1972,pp.34-36.).


از سوى ديگر، واژه عربى اخلاق جمع خلق و به معناى ويژگيهاى فرد است. اين واژه با خلق ارتباط دارد; زيرا ويژگيهاى شخص ناشى از شيوه شكل‏گيرى اوست. امروزه واژه مى‏دانند. لغت Ethics داراى ابهام است; زيرا هم براى بخشى از فلسفه كه به بررسى ارزشها، احكام و فضيلتها مى‏پردازد از آن استفاده مى‏كنند، و هم براى خود ارزشها، احكام و فضيلتها. خوشبختانه در زبان فارسى معاصر اين تمايز معنايى با تفاوت‏گذارى بين اخلاق و فلسفه اخلاق روشن شده است. در اين سؤالها توجه ما بيشتر به اخلاق معطوف است، اگرچه ناگزير به بحث درباره فلسفه اخلاق نيز خواهيم شد. از نظر دانشمندان مسلمان قرون ميانه، رشته‏اى كه «علم الاخلاق‏» ناميده مى‏شد بيشتر، برگرفته از «تقسيم‏بنديها و مباحث مربوط به فضيلت و رذيلت، از آراء ارسطو در كتاب «نيكوماخوس‏»، بود. اما در اينجا بحث ما گسترده‏تر است; زيرا علاوه بر فضيلت و رذيلت، ناظر به احكام، دستورات، ارزشها و اهداف اخلاقى نيز هست. كاربرد كلمه اخلاق در زبان فارسى امروزى نيز شامل همين مباحث است، گرچه در برخى متون مفهوم محدودترى از آن مراد مى‏شود.


با بررسى مختصر ريشه‏شناسى واژه‏هاى اخلاق و دين، چند نكته درباره ارتباط اين دو روشن مى‏شود: تسليم در مقابل شريعت و پيامبر، و شجاعت و جسارت شركت در جهاد پس از اين تسليم مستلزم داشتن فضيلت اخلاقى است. دين به اخلاق نياز دارد و ارزشهاى اخلاقى در دوره جاهليت‏به گونه‏اى بود كه مردم با همان اخلاق رايج در دوره جاهليت مى‏توانستند اين نكته را قبول كنند كه پذيرفتن دين داراى ارزش اخلاقى است; گرچه مقتضيات اخلاقى اسلام، فراتر از اخلاق و يا ديدگاههاى اخلاقى عصر جاهليت است.


توجه به اين نكات مقدمه خوبى است‏براى ورود به بحث پيچيدگى ارتباط دين و اخلاق. از يك‏سو، همه اديان ظاهرا داراى تعاليم اخلاقى هستند; پيروان خود را از اين كه چه چيز درست است و چه چيز غلط، آگاه مى‏كنند و الگوهاى اخلاقى را به آنها نشان مى‏دهند و به آنها مى‏گويند كه چه چيزى بايد ارزش قلمداد شود و چه چيزى واهى است. از سوى ديگر، تعاليم اخلاقى دين خلاهاى اخلاقى جامعه را پر نمى‏كند، بلكه به وجدان اخلاقى مخاطبانش خطاب مى‏كند. بنابراين دين، هم تا حدى اخلاق را تصديق مى‏كند و هم تا حدى آن را اصلاح مى‏كند. نمونه‏هاى بسيارى از اين دو ويژگى را مى‏توان در آيات شريف قرآن پيدا كرد. قرآن مى‏فرمايد به معروف امر كنيد، با توجه به آن چيزى كه عرف آن را به عنوان خير مى‏شناسد. دين همچنين به ما مى‏گويد كه بايد از برخى از امور پرهيز نماييم، مثلا استفاده از مشروبات سكرآور، در حالى كه وجدان اخلاقى در اين مورد حكمى روشن و كلى عرضه نمى‏كند.


اين نحوه ارتباط، تصديق جزئى و اصلاح مشخصه و ويژگى ارتباط دين با بسيارى از رشته‏هاى مختلف است. ارتباط جدلى مشابهى نيز بين دين و سياست، دين و اقتصاد، دين و تاريخ، دين و مردم‏شناسى و غيره وجود دارد. خود عقل داراى همين نوع ارتباط جدلى با دين است; يعنى تا حدى به وسيله دين تصديق و اصلاح مى‏شود. دين به وجدان اخلاقى و عقلى ما مراجعه مى‏كند و در همان حال، سعى در اصلاح آنها دارد.


به لحاظ اين ارتباط دوسويه ميان دين و اخلاق، جريانى پويا در مؤمن به وجود مى‏آيد. مؤمن به وسيله دين، به تفكر انتقادى درباره نگرشهاى اخلاقى خويش دعوت مى‏شود. نگرشهاى اخلاقى ما، به طور وسيعى، تحت تاثير هويت و ارتباطمان با ديگران در جامعه است. بنابراين، تاثير دين بر اخلاق چند بعدى است. زيرا دين ، علاوه بر مراجعه مستقيم و اصلاح تفكر اخلاقى ما، همه ما را درباره هويت و جامعه خودمان، هم تصديق و هم اصلاح مى‏كند.


پيش‏فرض دين اين است كه ما تا حدى خود را مى‏شناسيم و از نيازها و آرمانهاى خود مطلع هستيم. دين اين فهم ما را با تعليم اين امر كه انسان يك سوى عهد الهى است تعميق و اصلاح مى‏كند:


و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست‏بربكم قالوا بلى شهدنا (سوره‏7، آيه 173)


علاوه بر اين، دين به وسيله انسان كامل، كه مصداق آن پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) هستند، به انسان الگو مى‏دهد. بنابراين با بهره‏گيرى از ثقلين يعنى قرآن كريم و عترت(ع)، به معرفتى انسان‏شناختى به عنوان يكى از منابع ديدگاه اخلاقى اسلام دست مى‏يابيم.


پيش‏فرض ديگر دين اين است كه ما تا حدودى مى‏توانيم به امور خود در جامعه نظم ببخشيم. باز هم قرآن مجيد و اهل بيت پيامبر(ص) فهم اجتماعى ما را تا حدودى تاييد، و تا حدودى اصلاح مى‏نمايند. جامعه ما نبايد صرفا براساس نياز به منافع مادى زندگى اجتماعى شكل گيرد، بلكه بايد امتى به وجود بياوريم كه اعضاى آن براى جلب رضايت‏خدا با برادران ايمانى ارتباط داشته باشند.


براى فهميدن ارتباط دوسويه اخلاق و دين، مهم است كه بدانيم در هر دو بعد انسان‏شناسى دينى و جامعه‏شناسى دينى، با تشكيل دين يك جريان مارپيچ تعامل فهم دينى و اخلاقى ساخته مى‏شود. در مورد جامعه‏شناسى، مفاهيم اخلاقى ما تحت تاثير جامعه قرار مى‏گيرد; گرچه اين تاثير كاملا تعين پيدا نكند. زيرا دين به اصلاح و بازسازى جامعه دستور مى‏دهد تا منطبق بر شريعت الهى بشود. نظام اجتماعى دينى بايد مفاهيم اخلاقى را براى كسانى كه در جوامع اصلاح شده پرورش يافته‏اند نيز متحول كند. اين مفاهيم اخلاقى اصلاح شده را مجددا بايد زمانى كه سعى در نزديك كردن جامعه به مقتضيات دينى داريم به كار بنديم، و در اين حالت جامعه متحول شده و موجبات پالايش بيشتر مفاهيم اخلاقى فراهم مى‏شود.


همين مساله بايد در مورد انسان‏شناسى نيز روى دهد. وقتى كه خود را طرف مقابل عهد الهى قلمداد مى‏كنيم مفاهيم اخلاقى‏مان تغيير مى‏كند; با جريان تكامل مفاهيم اخلاقى‏مان، مقتضيات اين عهد الهى را بهتر درك مى‏كنيم; و اين جريان به طور بى‏نهايت ما را به سوى پالايش بيشتر رهنمون مى‏كند.


غالب افرادى كه هر روز قرآن مى‏خوانند، حتى اگر سالها قرآن را مطالعه كرده باشند، متوجه شده اند كه در قرآن هميشه نكته‏هايى پيدا مى‏شود كه آنها را به شگفتى وامى‏دارد. شايد راز اين پديده، در تحولاتى كه قرآن در ما ايجاد مى‏كند، نهفته باشد. زيرا اين تحول پس از آشنايى با وحى خداوند به وجود مى‏آيد; زمانى كه ما قرآن را دوباره مى‏خوانيم امورى بر ما مكشوف مى‏شود كه قبلا بدان دست نيافته بوديم. زيرا نخستين بارى كه قرآن مى‏خوانيم، هنوز به قابليتى كه چند بار خواندن به انسان مى‏دهد دست نيافته‏ايم. اين امر درباره ساير انواع عبادات و مطالعات دينى نيز مصداق دارد: اگر درست عبادت كنيم بايد متحول بشويم; اين تحول بايد در درك ما از عبادت تاثير داشته باشد; نگرشهاى ما نسبت‏به عبادت بايد متاثر از اين فهم جديد باشد; و اين امر ناشى از توان عبادت براى ايجاد تحول ديگرى از جمله تحول اخلاقى، در ماست. تحول در مفاهيم اخلاقى به وسيله اعمال دينى ايجاد مى‏شود زيرا دين ما را به سوى خدا جهت مى‏دهد. مؤمن در نتيجه همين جهت‏يابى درمى‏يابد كه همه مكارم اخلاقى از آن خداست و فقط به صورت مجازى به امور ديگر منتسب مى‏شود. اسماء حسناى الهى ناظربه مكارم اخلاق است. )... بنابراين كسب فضيلت را مى‏توان تخلق به اخلاق‏الله دانست.


با اشاره‏اى كه درباره تاثير دوجانبه فهم اخلاقى و فهم دينى در يكديگر داشتيم، مى‏توان به اين ايراد قديمى كه پيامبران را به برهمن‏ها)...منتسب مى‏كردند پاسخ داد. آنها مى‏گفتند: اگر تعاليم اخلاقى پيامبران منطبق بر عقل است، عقل به آنها نيازى ندارد; ولى اگر تعاليم پيامبران با عقل تعارض دارد، بايد آنها را رد كرد. پاسخ اين مساله را زمانى درمى‏يابيم كه متوجه شويم چگونه عقل به تعاليمى كه با آن موافق باشند، نيازمند است. در همه يادگيريهاى مربوط به علوم عقلى، تعليم و تربيت‏براى تكميل عقل و درك آنچه موافق عقل است لازم است. تعليم و تربيت اخلاقى دين، شكل مراحل پى در پى تصديق جزئى را مى‏گيرد و طرح آنچه را كه ذكر كرديم اصلاح مى‏كند.


با توجه به پيچيدگى تاثير دو جانبه تفكر دينى و تفكر اخلاقى، مى‏توان ابهام ديگرى را در كاربرد واژه اخلاق برطرف كرد. بايد زمانى‏كه اين واژه را براى ارزشها، احكام و فضيلتهايى كه نهايتا از ارتباط دو جانبه با دين حاصل مى‏شوند، به كار مى‏بريم يعنى اخلاق ايده‏آلى كه به انسان كامل نسبت مى‏دهند، و زمانى كه آن را براى ارزشها، احكام و فضيلتهايى به كار مى‏بريم كه به طور اتفاقى در يك فرد و يا يك‏فرهنگ يافت مى‏شوند، تفاوت قائل شويم. اين تمايزمعنايى، اهميت‏خود را در پاسخ به برخى از سؤالات ديگر اقتراح نشان مى‏دهد.


عابدى شاهرودى: در پاسخ گوييم: اگر چيستى در موردى به دستگاه شناسايى داده نشده باشد آنگاه به جاى پرسيدن از شناسه يا تعريف آن بايد پرسيد: معنى يا محتوايى كه مقصود داشته‏ايد كدام است؟


در موارد استقرايى يا تجربى، بسيار پيش مى‏آيد كه مضمون يا معنى، يكسره دور از دسترس قرار دارد يا دست‏كم آگاهى اندكى از آن داريم. مانند نور، ذره حقيقى، موج ذره و سرعت فرانورى.


در فلسفه هم اين موارد اندك نيست. ماهيت فصول حقيقى اشياء در نظر ابن سينا، بلكه هر ماهيتى كه از راه اكتساب و استدلال در معرض شناخت مى‏آيد، پيش از اكتساب، يا معنى آن مجهول است و يا فقط اندك اطلاعى از آن در دست مى‏باشد. معنى وجود و وجوب گرچه به ژرفاى حقيقت معلوم نيست، اما آنها به طور پيشانه به دستگاه شناسايى داده شده‏اند و به زبان فلسفه اولى، هم معنى آنها بديهى و عمومى است و هم تصديق به تحقق آنها.


واجب الوجود كه مبدا هستى و چيستى جهان و اخلاق است، به عنوان واجب بالذات، ضرورى نظامواره شناخت مى‏باشد; چنانكه ضرورى نظامواره تقرر و تحقق است. بدين جهت‏با اين كه كنه آن از دسترس امكان فراتر است، شناسه آن و همچنين تصديق به وجودش ضرورت عمومى دارد.


اما اگر شيئيتى به دستگاه شناخت داده شده باشد آنگاه شايسته است كه بپرسيم تعريف آن چيست. چه به طور پيشين در شناخت‏باشد چه به طور پسين.


مورد پرسشى كه در آغاز آمد از قبيل داده‏هاى شناخت است. از اين رو خواهيم توانست درباره عناصر و روابط و مشخصاتش بپرسيم و پژوهش كنيم. پس شايسته ست‏بپرسيم: تعريف آن چيست؟


اشيائى كه در مرحله پيش از سؤال، در پهنه دانايى حضور ندارند، سؤالى درباره تعاريفشان نمى‏توان داشت; مگر آن كه در پى بررسى، حداقلى از آنها در انديشه وارد شود، ليك اشياء يا شيئياتى كه پيش از سؤال در پهنه دانايى استقرار دارند مى‏توان درباره تعاريفشان پرسيد.


طرح دو مساله اصلى در تعريف اخلاق و دين

اكنون با توضيحى كه داده شد راه براى دو مساله در دين و اخلاق گشوده شده است. مساله اول اين كه چگونه وچه اندازه و از چه طريق نظام شناخت‏بشرى از اين دو مقوله اساسى آگاه است و نقاط مشخص كننده حضور آن دو در شناخت كدامند.


مساله دوم اين كه شناسه داده شده از دو مقوله نامبرده، آيا به طور پيشينى و ماقبل تجربى و يا حتى ما قبل استدلالى در نظام عام معرفت موجود است، يا به طور پسينى وارد شده; چه فقط پس از تجربى باشد و چه پس از استدلالى نيز.


اين دو مساله، از مسائل نقد عقل در دو مقطع نظرى و عملى و متافيزيك اخلاق به حساب مى‏آيند. بدين جهت، با بهره‏گيرى از محصول نقد عقل و محصول شناسايى ماهيت دين و اخلاق كه تاكنون برخى را به طور پراكنده بررسى كرده و برخى را هم توفيق يافته‏ام كه به طور منظم پژوهش كنم، به اختصار به روشن ساختن پاسخ دو مساله‏اى كه نام برده شد مى‏پردازم.


البته از پيش معلوم است و نياز به گفتن ندارد كه آنچه در پى مى‏آيد تنها به مقدار توان اندك اين جانب است. بنابراين پاسخها، خواه و ناخواه، خالى از اشكالهايى نخواهند بود. بگذريم از اين كه مسائلى از اين رده، به دليل غموض و پيچيدگى‏اى كه دارند، خواستار پژوهشهاى گسترده و محك زدنهاى دقيقند; بويژه از حيث استنباط آنها از دو منبع اصلى تشريع (كتاب خدا و سنت پيغمبر خاتم(ص) و اوصياى معصوم(ع))، و نيز از حيث استناد آنها به اين دو منبع و مرجع اصلى و نهايى در دين. «شايان ذكر است كه استنباط و استناد، دو مقوله‏اند و با وصف دو مقوله بودن با هم مرتبطند.»


البته در فقه و اصول فقه در مقام اجتهاد شرعى از ادله چهارگانه نام برده مى‏شود (كتاب خدا، سنت معصومين(ع)، عقل و اجماع). اما در اين ميان فقط كتاب خدا و سنت معصومين(ع) مرجع اصلى استنباط و منبع تشريع مى‏باشند.


عقل و اجماع پس از اين دو مرجع قرار دارند و، به اصطلاح اصولى و كلامى، دليلند نه ماخذ و منبع; و در طول منابع مى‏آيند نه در عرض آنها، و از منابع تشريع نيستند، بلكه به طور محدود و مشروط مى‏توانند كاشف از منابع اصلى باشند.


از اين رو در اجماع، لازم شمرده شده كه كاشف از راى معصوم(ع) و يا متضمن آن باشد و آن را از حيث كشف، اجماع كشفى مى‏نامند و از حيث تضمن، اجماع تضمنى.


عقل نيز كه به نظرى و عملى و اخلاقى و عام و خاص، انقسام مى‏پذيرد حتى در آنجا كه به طور يقينى و همگانى قضيه‏اى را تقرير مى‏كند، باز كاشف از ماخذ و منبع تشريع است; با اين فرق كه در آنجا كه همگانى است كاشفيت آن غيرمشروط است. زيرا در صورتى كه همگانى باشد مبناى ملازمه عمومى بين عقل و شرع قرار مى‏گيرد و دليلى اصولى را كه مستند به عقل ضرورى و عمومى است تشكيل مى‏دهد كه از حيثى، حجيت متعدى دارد و از حيثى، حجيت‏شامل. اما در آنجا كه عقل از گونه خصوصى و شخصى است و عموميت ندارد، مبناى ملازمه عمومى بين عقل و شرع قرار نمى‏گيرد و كاشفيت آن محدود و مشروط است و در معرض عروض خطا و عدم مطابقت‏با واقع قرار مى‏گيرد و بدين جهت منجزيت و يا حجيتش از نوع لازم مشروط و غيرمتعدى است كه ديگران را شامل نمى‏شود.


مساله اول:«مستقر بودن شناسه دين و اخلاق در دستگاه شناسايى‏»


براى پاسخ و حل اين مساله، از دو راه مى‏توانيم وارد شويم:


نخست، راه تحليل است كه دو مرحله دارد. مرحله يكم: فروگشايى ساختاره و يا ساختواره داده شده و بخش كردن آن به اجزاء و عناصر و روابط، يا به جهات و حيثيات و وجوه پيوست هر يك با ديگرى و با كل.


مرحله دوم: افراز و جداسازى هر بخش يا جزء يا عنصر و يا جهت و حيث رابطه، از ديگر امور ساختاره(واژه ساختار شايسته است در آنجا به كار رود كه تركيب انضمامى در بين باشد.) و يا ساختواره(واژه ساختواره شايسته است در آنجا به كار رود كه تركيب فقط تحليلى باشد.) و ملاحظه احكام و خواص آن و نيز پيامدها و پيوستهايش.


دوم، راه تركيب و اكتشاف است كه چند مرحله دارد; از شناسايى يكايك اجزاء و جهات و روابط و مطالعه خواص و احكام هر يك، تا پرداخت و تركيب آنها به طور عرضى يا به طور طولى و يا به طور مركب از عرضى و طولى.


در اينجا، حل مساله از راه تحليل و افراز (فروگشايى و جداسازى) به شرح ذيل و به اختصار، بررسى مى‏شود.


تحليل شناسه دين و اخلاق

آنگاه كه دستگاه موجود شناخت (شناختواره يا شناختوارا) باز گشوده و تحليل مى‏گردد، به سه گونه قضايا در سراسر آن بر مى‏خوريم كه در برخورد با هر يك از آنها يكى از وجوه عقل آشكار مى‏شود. و به ديگر سخن، يك گونه عقل از طراز گونه خاصى از قضايا خود را نمايان مى‏سازد:


گونه نخست، مجموعه قضاياى نظرى است; عقلى كه از طراز اين مجموعه رخ مى‏نمايد، عقل نظرى است. در خلال فروگشايى و تحليلگرى گونه‏هاى قضايا، ماهيت عقل متناظر با هرگونه، دست كم در سطح قضاياى بررسى شده، امكان شناسايى مى‏يابد. به اين معنى كه در خلال شناسايى قضاياى نظرى، عقل نظرى نيز اين امكان را مى‏يابد كه از راه ماهيت مشترك قضاياى نظرى و مشخصه‏هاى آن، شناخته شود. عقل عملى و عقل اخلاقى نيز از همين راه شناسايى پذيرند.


در اينجا در آغاز، چندى از گزاره‏هاى همگانى و ضرورى عقل نظرى عرضه شده سپس تعريفى از عقل نظرى، با نظر داشت‏خصلت مشترك گزاره‏هاى نظرى، به انجام مى‏رسد كه بتواند مشخصه ماهوى اين عقل را در كنار عقل عملى و عقل اخلاقى آشكار كند.


چندى از قضيه‏هاى همگانى عقل نظرى

الف: عقل نظرى منطقى

1. تناقض محال است. اين اصل يكى از دو بنيادى‏ترين اصلهاى منطقى و مابعدطبيعى است.


2. هر چيز خود آن چيز است و ممكن نيست از خودش سلب شود (سلب شيى‏ء از خود شيى‏ء محال است). اين اصل اگر اصل خودهمانى ناميده شود، از اينهمانى كه در حملهاى عرضى نيز برقرار است، بهتر است. اصل خود همانى يا هوهويت‏يكى ديگر از دو اصل بنيادى منطقى و مابعدطبيعى است و همراه با اصل عدم تناقض، كل منطق و شناخت و دانش را پى مى‏افكند.


3. نسبت در هر گزاره‏اى، يا ضرورت است‏يا امكان و يا امتناع. اين قضيه منفصله از قانونهاى همگانى منطق و كل دانش است.


4. ممكن در حدوث و بقا، نيازمند به واجب بالذات است.


5. حادث نيازمند به علت است.


6. واجب الوجود بالذات از همه جهات، واجب بالذات است.


7. ممكن الوجود از همه جهات، ممكن است و از اين رو از همه جهات نياز به واجب دارد.


8. دور باطل، است هم به ملاك امتناع توقف شيى‏ء برخود، هم به ملاك امتناع تسلسل.


9. تسلسل باطل است. بطلان تسلسل با اين كه از راه برهان به اثبات مى‏رسد، عمومى است. چون در هر فرضى بايد تسلسل به يك تدليل و تعليل عام بينجامد; زيرا يا فرض تسلسل براى تعليل كفايت مى‏كند، يا كفايت نمى‏كند. در صورت اول تسلسل به دليل كفايت‏خود منتفى مى‏شود و در صورت دوم، بود و نبود تسلسل يكسان است. بنابراين در هر دو صورت، زنجيره متسلسل بايد به واجب بالذات برسد، تا تعليل و تدليل تحقق يابد.


به سخن ديگر، با قطع نظر از استدلالى كه ياد شد، عقل عمومى تسلسل را رد مى‏كند; زيرا آن را كافى براى تعليل نمى‏بيند. با اين توضيح مى‏توان گفت كه بطلان تسلسل از قبيل قضايايى است كه قياسات آنها همراهشان مى‏باشد (قضايا قياساتها معها).


10. قياس منطقى، روشى براى استدلال نيست. بلكه صورت منطقى و اكتشافى پيشين ماهيت استدلال است. استقرا و تمثيل نيز براى تحويل شدن به استدلال به شكل قياسى نيازمندند. از اين رو آنچه در برابر روشهاى استقرايى و تمثيلى قرار دارد، روش تعقلى است نه روش قياسى.


با وصف اين، قرار دادن روش قياسى در برابر دو روش استقرايى و تمثيلى رايج است. بدين جهت اگر گوييم كه شايد مقصود محققان از روش قياسى، آنگاه كه در برابر دو روش استقرايى و تمثيلى قرار داده مى‏شود، همان روش تعقلى است گزاف نگفته باشيم.


شناسه عقل نظرى: در تعريف عقل نظرى، جز در منطقه تعيين حدودش با عقل عملى، اختلافى به نظر نمى‏رسد.


ابن سينا در نمط سوم از طبيعيات اشارات، در صفحه 353 از شرح اشارات محقق نصيرالدين طوسى در تعريف عقل نظرى گويد:


«ومن قواها مالها بحسب حاجتها الى تكميل جوهرها عقل بالفعل...»; و از جمله قواى نفس آن است كه برحسب نياز نفس به تكميل جوهرش به صورت عقل بالفعل مى‏باشد.


از اين گفته بر مى‏آيد كه عقل نظرى به درك بالفعل معقولات تعلق دارد و از اين جهت فقط در صدد آگاه شدن بر معلومات و انتقال از حالات بالقوه عقل به حالات بالفعل آن است.


حكيم سبزوارى در فصل عقل نظرى و عقل عملى، صفحه 310 از شرح منظومه‏اش، از معلم دوم (فارابى) تعريف عقل نظرى را بدين گونه نقل مى‏كند:«ان النظرية هى التى بها يحوز الانسان علم ما ليس من شانه ان يعمله انسان.» مضمون ترجمه، اين است: قوه نظريه قوه‏اى است كه انسان به توسط آن به چيزهايى علم پيدا مى‏كند كه در خور آنها اين نيست كه از سوى انسان به كار روند.


ملاصدرا در مقدمه اسفار، طبع جديد ايران، ص‏2، سطر 17، قوه عقل نظرى را معادل حاق جوهر انسان در نظر مى‏گيرد.


اينك با توجه به تعريفى كه گزارش شد و بر طبق نقد و تشريح عقل، به تعريف ديگرى از عقل نظرى مى‏پردازيم كه افزون بر تكميل تعريف نقل شده، وجه منطقى و صورى را نيز ارائه مى‏دهد.


شناسه تتميمى عقل نظرى

مرتبه ادراك انكشافى حصولى به گونه كلى و منضبط، كه به معقولات از آن رو كه معقولاتند تعلق گرفته باشد، همان عقل نظرى در وجه حصولى آن است. وجه حضورى و همچنين وجه جمعى عقل، هركدام تعريف و مشخصه خود را دارد. اين تعريف فقط عقل حصولى نظرى را در نظر گرفته است. چهار ويژگى انكشافى، حصولى، كلى و انضباطى، به منزله فصول ادراكند كه در اينجا به منزله جنس است.


چند فصل گونه متمم ديگر براى تعريف حدى عقل نظرى هست كه چون جنبه سلبى دارند و شناختشان موقوف بر بيان ماهيت عقل عملى است، بيان آنها به پس از تعريف عقل عملى واگذار مى‏شود.


حال با بسنده كردن به مشخصه‏هاى ياد شده از تعريف عقل نظرى، گوييم اين تعريف هر دو جنبه منطقى و محتوايى عقل را در بر مى‏گيرد. جنبه منطقى آن عبارت است از صورتها و ضابطه‏هاى شناسه و گزاره و استدلال. اين صورتها و ضابطه‏ها نه تنها وجه صورى و ضابطه‏مندى تعريف و قضيه و استدلال را، بلكه حيث كشف مابعدطبيعى را نيز نشان مى‏دهند.


و جنبه محتوايى تعريف مذكور عبارت است از مضمونهايى كه در شناسه و گزاره و استدلال مندرجند و به توسط اين سه سازه عقل نظرى بيان مى‏گردند. براى مثال، قضيه‏اى كه مى‏گويد ممكنات نيازمند به واجب بالذات‏اند، يك صورت منطقى دارد كه صورت است رابط و آرايش دستورى منطق وار موضوع و محمول آن است; موضوع و محمول، و مضمون است رابط، عناصر صورت منطقى قضيه ياد شده‏اند. و آنچه كل صورت و عناصر مندرج در آن در بردارند و افاده‏اش مى‏كنند مضمون قضيه است. البته قضايا، علاوه بر اين، به نحو انفصال حقيقى داراى يكى از ضرورت و امكان و امتناع مى‏باشند.


بنابراين، صورت عقل نظرى از صور و ضوابط معقولات، و محتواى آن از مضامين مندرج در تعاريف و قضايا و ادله فراهم مى‏آيد.


ادراك انكشافى حصولى داراى كليت و انضباط، كه معرف عقل نظرى حصولى است، هم بر صورت عقل نظرى دلالت مى‏كند و هم بر محتواى آن. كليت و انضباط منطقى و انكشافى، بيانگر صورت اين عقل است و معقولات، از آن رو كه معقولاتند، بيانگر محتوايش هستند.


اين بود چند مورد از تحليل و افراز عقل نظرى به صور و عناصر و قضاياى عمومى همراه با تعريف آن از طريق تحليل و افرازى كه گزارش شد. براى توضيح بيشتر، گوييم تعريف ياد شده فقط با توجه به منطقه ضرورى و عمومى عقل و با قطع نظر از منطقه اكتساب پذير و خطاپذير آن به انجام رسيد. اگر تكميل اين تعريف را بخواهيم لازم است تعاريف و قضاياى اكتسابى و غيرضرورى نيز ملحوظ شوند كه اين داستانى ديگر دارد و از حوصله نوشتار حاضر بيرون است.


اكنون با تعريف عقل نظرى، زمينه براى تعريف عقل عملى هموار شده است. اين تعريف مانند مورد عقل نظرى از گزارش چند نمونه از قضاياى عمومى در عقل عملى يا خرد رفتارى شروع مى‏شود و سپس خرد عملى از راه تحليل و افراز وجوه و عناصر قضاياى گزارش شده شناسايى مى‏گردد.


گفتنى است كه اين شناسايى تا به مرحله تركيب امور تحليل شده نرسد، تكميل نمى‏شود. از اين رو نمى‏توانيم از صرف طريق تحليلى، توقع تكميل تعريف داشته باشيم.


مقدمه‏اى بر قضاياى عقل عملى

الف: اين قضيه‏ها براى قانونهاى اخلاقى، شرط لازمند; زيرا وجه منطقى و همچنين وجه شمولى اين قانونهايند. تمام هويت قانونهاى مذكور از قضاياى عقل عملى فراهم نشده است.


بخش نهادى اين هويت از محتواهاى اخلاقى تحقق يافته است. با وصف اين، قضاياى عقل عملى، يكسره صورى نيستند و همان حيث صورى و منطقى آنها حيث اخلاقى آنها نيز مى‏باشد; اما به نحو شرط لازم نه به نحو شرط كافى.


اين ويژگى كه عدم شرطيت كافى قضاياى عملى براى اخلاقيت را بيان مى‏كند، يكى از فرقهاى اين ديدگاه با ديدگاه ايمانوئل كانت در باب اين قضاياست.


ب: گذشته از اين، قضاياى عقل عملى مانند قضاياى عقل اخلاقى به توضيحى كه مى‏آيد از پشتوانه نهادواره‏اى برخوردارند. زيرا نهادى كه اين قضايا را از حيث اخلاقيت تجربه مى‏كند، آنها را از سه جهت اساسى مى‏سهد (يعنى به طور عينى مى‏حسد). اين سه جهت، حداقل جهات لازم براى اخلاقيت قضاياى عقل عملى است; به اين معنى كه ناديده گرفتن هر يك از آنها شرط اخلاقيت را مختل مى‏سازد.


اول، جهت درست‏بودن و راست‏بودن آنهاست. اين جهت را نهاد دريابنده اخلاق در منطقه همگانى، بى‏هيچ شرط و بى‏هيچ اكتساب و آزمايشى با تماميت‏خود به طور عينى حس مى‏كند و به سخن ديگر، مى‏سهد (مقصود از سهش، همان حسيدن عينى است).


دوم، جهت ارجمند بودن (محترم بودن) آنهاست. كانت اين جهت را به احساس سوبژكتيو احترام، بازگردانده است.


و سوم، جهت‏خود باختن و تفديه كردن در برابر قوانين عقل عملى و قوانين عقل اخلاقى است كه بر وجدان بشر، به طور عام آشكار مى‏شوند. اين جهات در فلسفه و كلام اسلامى به مفهوم اعم به فضايل و كمالات نفس ارجاع شده، اما در فلسفه و كلام اسلامى به مفهوم اخص و استنباط پذير از نصوص، در يكى از وجوهش، به قوا و حيثيات عقل جمعى تفسير گرديده است. اين حيثيات كه به هفتاد و دو مى‏رسند پايه‏هاى دو دستگاه دانايى و اخلاق در نهاد عقل انسانند. (براى نمونه مى‏توان به حديث‏شريف جنود عقل در اصول كافى مراجعه كرد.)


در برخى ديگر از وجوه فلسفه و كلام اسلامى خاص و استنباط پذير از نصوص، جهات سه گانه به ماهيت‏شيئيتهاى اخلاقى ارجاع شده است و اين به دليل جمعيت ماهيت عقل و اخلاق است. تفسير و ارجاع ياد شده در نظريه‏هاى قابل استناد به منابع دينى ماخذ جهات سه گانه‏اى است كه در اين گفتار آمده است.


ج: از جمله تمايزهاى اين گونه قضايا با قضاياى عقل نظرى اين است كه قضاياى عقل عملى به صورت فرمانهاى اين عقل آشكار مى‏شوند، بى‏آن كه خصوصيت گزاره‏اى بودن را رها كنند.


د: هركدام از فرمانهاى عقل عملى يك پشتوانه نهادين و يك ايده بنيادين و يك جهت اخلاقيت در خود فرمان دارد.


با مقدمه‏اى كه گذشت، زمينه براى عرضه قضاياى خرد عملى به گزارش ذيل فراهم شده است.


چندى از قضيه‏هاى عمومى عقل عملى

اين قضايا مانند قضاياى عقل نظرى به دو مجموعه عمومى و اكتسابى تقسيم مى‏شوند. مجموعه اكتسابى در هر دو عقل از راه پژوهش و استدلال، حاصل مى‏گردد و با اين كه مى‏تواند پيش از تجربى باشد، پيش از استدلالى نيست. از اين رو در معرض خطا و نقصان قرار دارد و به سنجش عقلى در پيش از تجربيات و به سنجش تجربى در تجربيات نيازمند است. آنچه در اينجا مى‏آيد به مجموعه عمومى كه وابسته به اكتساب نيست تعلق دارد.


قضيه اول: انديشه يا پشتوانه انديشه در تشخيص حسن وقبح عملى و در برگرفتن شيوه راهنماى كردار، نبايد با نظام جمعى عقل كه از بخشهاى نظرى و عملى و اخلاقى فراهم آمده در تناقض افتد. پس نبايد از محال عقلى و اخلاقى در تشخيص ارجمندى و در شيوه كردار استفاده كرد.


قضيه دوم: هر انديشه يا مبناى آن، در زمينه حسن و قبح و برگرفتن شيوه كردار بايد بدون تناقض با خويش و با كليت عقل، تعميم‏پذير باشد. تعميم‏پذير بودن بدون استثنا شرط لازم و معيار لازم اخلاقيت است، اما شرط كافى نيست. شرط كافى از ناحيه محتواى اخلاق تحقق مى‏يابد.


قضيه سوم: آنچنان رفتار كن كه رفتار و پشتوانه رفتارت دو مشخصه ذاتى داشته باشد: نخست اين كه تعميم‏پذير باشد و دوم اين كه استقرارش به طور ذاتى موجب نفى رفتار تعميم‏پذير ديگر نشود و پشتوانه تعميم‏پذير ديگر را ابطال نكند. اين مشخصه دوم، مكمل كليت قانون عقل عملى است و بر طبق آن، دستورهاى عقل عملى با يكديگر تعارض و تنافى ذاتى ندارند. در عين حال، از راه محدود بودن تواناييها و زمينه‏ها، امكان عروض تزاحم موردى در تطبيق آنها پيش مى‏آيد.


قضيه چهارم: آنچنان رفتار مكن كه رفتار و پشتوانه رفتارت هنگامى كه تعميم يابد با محتواى اخلاق، مناقض شود.


اين قضيه با اين كه از تيره عقل عملى است و وجه صورى و منطقى اخلاق را بيان مى‏كند، اشاره به مضمون اخلاقى دارد و پشتوانه آن، هم عقل عملى است و هم عقل اخلاقى. بدين جهت در عقل اخلاقى هم در رده قضاياى آن مى‏آيد.


توضيحى در اينجا لازم است‏به اين شرح كه: قضاياى عمومى ياد شده مشروط نيستند. با اين كه گويا قضيه چهارم، به عدم مناقضت‏با محتواى اخلاق مشروط شده باشد، اما در واقع چنين نيست. زيرا مقصود از قضيه چهارم اين است كه صورت قانون عملى با محتواى آن كه عنصر اخلاقى است، متناقض نباشد; چون در فرض متناقض بودن با محتواى اخلاقى; با خود نيز متناقض مى‏گردد. براى مثال، مى‏توان صدق را كه از محتواهاى اخلاق است در نظر گرفت. هيچ قانون عقل عملى نيست كه تقرير آن مستلزم حذف كلى قانون صدق شود كه محتواى راستى را برقرار مى‏كند.


اگر چنين قضيه‏اى را مفروض بداريم، به دليل متناقض بودن با خويش، خود را نفى مى‏كند. زيرا نفى كلى قانون صدق، به خود قضيه نفى كننده سرايت مى‏كند و موجب تناقض آن با خود مى‏شود. چون اگر راست‏باشد، برخلاف فرمان خودش است كه نفى صدق را مقرر مى‏داشت و اگر دروغ باشد نمى‏تواند چيزى را مقرر بدارد.


افزون بر اين، هر قضيه عملى مفروض اگر با محتواى اخلاق در تناقض افتد با كل عقل عملى نيز به تناقض كشيده مى‏شود.


قضيه پنجم: اين قضيه كه از ژرفاى اخلاق در دو جنبه عملى و محتوايى آن صادر مى‏شود، استقلال عقل عملى را از منطقه اكتسابى و جايز الخطاى عقل نظرى بيان مى‏كند. قضيه مذكور به اين شرح است:


قضاياى اكتسابى در دو عقل نظرى و عملى كه در معرض خطا قرار دارند و به طور همگانى استانده نيستند، نمى‏توانند مبناى اثبات يا نفى گزاره‏هاى اصلى عقل عملى قرار گيرند. گزاره‏هاى اصلى مزبور با اين كه در ماهيت عملى خود غيرمشروطند، از يك سو با عقل نظرى ضرورى و همگانى مرتبطند، بى‏آن كه از آن ناحيه تقرير شده باشند، وگرنه به عقل عملى تعلق نمى‏داشتند، و از ديگر سو، استناد ماهوى و وجودى به عقل اخلاقى دارند.


براى توضيح بايد افزود كه قضاياى منطقه اكتسابى و غير ضرورى عقل اگر با عقل عملى سازگار باشند مى‏توانند در تبيين نظرى داده‏هاى عقل عملى به كار روند; بدون اين كه عقل عملى استقلالش را از منطقه خطاپذير نظرى از كف بنهد.


و اگر با عقل عملى، سازگار نباشند چون خطاپذيرند و در منطقه ضرورى و عمومى عقل نيستند، نمى‏توانند منطقه ضرورى عقل عملى را نفى كنند و يا دچار شك گردانند.


قضيه پنجم با شرحى كه ياد شد، سه آرمان را در نظر دارد. نخست، نگهدارى استقلال عقل عملى در برابر تئوريهاى ممكن الخطاى منطقه اكتسابى عقل نظرى است.


دوم، نگهدارى منطقه اصلى و عمومى عقل عملى است از يورش سود و زيان و تاخت و تاز آراء شخصى، كه از گذرگاه اكتسابى و غيركلى همين عقل به منطقه اصلى راه مى‏يابند.


و سوم، نگهداشت و تثبيت مسئوليت اخلاقى، در برابر فرضيه‏هايى كه مسئوليت اخلاقى را نفى مى‏كنند يا آن را در يك تله تئوريك، از كار مى‏اندازند.


قضيه ششم: دستور پشتوانه اراده و موضوع آن، بايد آنچنان باشند كه با متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان در تناقض نيفتد. اين قضيه كه مانند همه قضاياى عقل عملى داراى دو جنبه گزاره‏اى و فرمانى است، در عين منطقى بودنش متضمن ارجاع به محتواى اخلاقى مى‏باشد; چنانكه قضيه چهارم متضمن اين گونه ارجاع بود.


محتواى اخلاقى در اينجا (قضيه ششم) عبارت است از شناسه و يا قانون از آن حيث كه متعلق خواست تشريعى خداست.


براى شرح اولى و اصلى بودن اين قضيه گوييم: قضيه اولى، چه در حوزه نظرى و چه در دو حوزه عملى و اخلاقى، عبارت است از قضيه‏اى كه تصور موضوع و يا تصور موضوع و محمول با هم براى تقرير يا تصديق آن كفايت كند. اولى در هليات بسيطه آن است كه: فقط تصور موضوع مى‏خواهد و در هليات مركبة آن است كه: هم تصور موضوع مى‏خواهد، هم تصور محمول. البته اولى بودن قضيه، يك مشخصه نفس الامرى و عينى است و از وقعيت‏شناسگر (سوبژكتيو) استقلال دارد.


اينك اولى بودن قضيه ششم به قرار ذيل شرح مى‏شود:


عقل عملى در مرتبه تقرير قانونهاى خود، ايده مبدا عقل و جهان را دارد. اين ايده كه شناسه پيشين قانونهاى اخلاق است، براى عقل عملى به طور بالذات راست و ارجمند و سزاوار تفديه است. از اين رو تصور شناسه مبدا اخلاق و جهان براى صدور فرمان مطلق عقل عملى به مناقض نبودن ماخذ و موضوع اراده امكانى با اراده وجوبى و الهى، كفايت مى‏كند. اگر اين فرمان از جنبه گزاره‏اى آن تبيين شود مفادش چنين مى‏شود:


«اراده كلى و قانونى عقل عملى آن است كه متعلق و نيز ماخذ آن با خواست قانونگذار و هستى‏بخش عقل و جهان مناقض نباشد.»


قضيه هفتم كه مكمل قضيه‏هاى چهارم و ششم است‏بر ايده‏آل عقل عملى استوار مى‏باشد. اين ايده‏آل، عقل را وامى‏دارد تا قوانين مطلق خود را مطابق اخلاق و مبدا اخلاق و جهان و از حيث ترتب بر آنها تقرير كند تا قوانين عملى داراى مضمون شده و برطبق ملاك عموميت و كليتشان مستقر شوند. اين قضيه، راهنماى گذر عقل از مرحله عملى صورى به مرحله اخلاقى و مرحله استانده بر اخلاقى است.


قضيه هفتم به اين شرح است:


«فرمانهاى عملى مطلق را بر طبق ايده‏آل متعالى آنها آنچنان مقرر بدار كه هيچ چيز جز محتواى آن فرمانها و محتواى مستند به مبدا آن فرمانها را تقرير نكند; وگرنه عقل عملى خود را نقض مى‏كند و چيزى نقيض قانون خود را برقرار مى‏سازد.»


شرح ياد شده از قضيه هفتم، جنبه فرمانى قضيه مذكور را نشان مى‏دهد. اما اگر جنبه گزاره‏اى آن ملحوظ شود، بدين گونه نشان داده مى‏شود:


«فرمانهاى عقلى عملى آنگاه فرمانهاى درست و مطلقند كه فقط محتواى مندرج در اين فرمانها و محتواى متحقق از مبدا اين فرمانها را تقرير كنند. اگر محتوايى ديگر را از اين فرمانها بخواهيم و يا آنها را واداريم كه محتوايى ديگر را تقرير كنند، فرمانهاى عقل با خود به تناقض مى‏افتند و چون وقوع تناقض محال است، از اين‏رو عقل عملى قانون خود را نقض نمى‏كند، بلكه به جاى نقض خود، مضمونهايى را كه بر آن تحميل شده طرد و ابطال مى‏كند.


ايضاح اين قضيه كه دو مكمل را دربر دارد بدين گونه مى‏آيد.


ايضاح قضيه هفتم:


اين قضيه، ايده‏آل مشخص و منضبط عقل عملى را در سراسر دستگاه غيرمشروط آن به عنوان معيار برقرار مى‏سازد و فرمانهاى عقل را از تقرير ايده‏آلى متناقض با عقل، صيانت مى‏كند. اين ايده‏آل در دو مرحله الف و ب به صورت كامل خود را آشكار مى‏كند. هر مرحله به طور جمعى مرحله ديگر را داراست، اما براى تفصيل، لازم است هر يك را جداگانه آورد تا مشخصه‏هاى هر يك به تفصيل، شناسايى گردد.


در الف، مضمون اخلاقى فرمان، بروز مى كند تا خلا قضيه دستورى عقل را پر سازد;


و در ب، مبدا و ملاك دستور عقلى و مضمون اخلاقى از صميم قضيه تكميلى نمايان مى‏شود.


مضمون اخلاقى نه تنها خلا دستور عملى را پر مى‏كند، بلكه تعميم‏پذيرى آن را نيز تفسير مى‏كند. زيرا قانون عملى از آن رو كه اخلاقى است كلى است، و چنين نيست كه از آن رو كه كلى است اخلاقى است.


به سخن ديگر، كليت‏به خودى خود، ملاك اخلاقيت نيست و فقط شرط لازم آن را فراهم مى‏كند نه شرط كافى را. اين اخلاقيت است كه شرط كافى كليت است.


بنابراين، مضمون اخلاقى در مرحله الف، مكمل قضيه چهارم است و بدين گونه گزارش مى‏شود:«فرمانهاى غيرمشروط عقل عملى در صميم خويش متضمن استناد به محتواهاى دستگاه اخلاقند كه بالذات، كليت‏پذير و تعميم‏پذيرند و فرمان مكمل آنها در مرحله الف اين است كه بايد اين فرمانها آنچنان باشند كه تنها مضمونهاى داده شده از اخلاق و مبدا اخلاق را تقرير كنند.


اما فرمان مكمل در مرحله ب كه تماميت ايده‏آل عقل عملى را مقرر مى‏دارد، ايت‏بالذات استانده ساختن فرمانهاى عقل و همچنين نگهداشتن آن از تناقض با خود را پى مى‏گيرد.


مرحله ب را مى‏توان بدين گونه گزارش كرد:


«چون شناسه‏اى كه عقل از مبدا اخلاق و جهان دارد بالذات راست و درست و بالذات سزاوار احترام و تفديه است، از اين رو در مرتبه عقل، اين مبدا كل، ملاك اخلاق نيز مى‏باشد و ماهيت اخلاق و قانون عملى بر آن مترتب است. پس عقل عملى به طور اولى و پيش از استدلالى و پيش از تجربى نظر مى‏دهد كه قانون عملى همان قانون عملى مترتب بر حيث قانون‏گذارى مبدا اخلاق و جهان است. عكس فلسفى اين معادله هم به نحو اولى استقرار دارد; عكس فلسفى آن مى‏گويد: قانون عملى مترتب بر حيث قانون‏گذارى مبدا كل، همان قانون عملى مطلق است كه بدون هيچ شرطى مستقر است. در محتواى اخلاقى نيز اين معادله دو سويه برقرار مى‏باشد و بدين جهت عقل عملى در مرحله ب، قانون ايده‏آل را به مرحله استانده مى‏رساند و به طور مطلق مقرر مى‏دارد كه فرمانهاى غيرمشروط آن بايد محتواهايى را تقرير كند كه بالذات به طور مطلق به مبدا اخلاق و جهان استناد داشته باشند. اين دستور چون از تصور مبدا كل و تصور قانون عملى مطلق و تصور ضرورت سازگارى شى‏ء با مبدا و ملاك خود حاصل مى‏شود دستورى اولى است و قضيه‏اى كه دستور مذكور را بيان مى‏كند نيز قضيه‏اى اولى است.


براى توضيح چند تصور ياد شده گوييم:


عقل عملى محض هيچ فرمان گزاف و هيچ فرمان مبتنى بر انگيزه‏اى ندارد و فرمان آن نامشروط و غيرمقيد به انگيزه است. مبناى اين فرمان سه معيار است:


1. يكى از اين سه معيار، رابطه ذات در يابنده اخلاق با فرمان است. اين رابطه در درستى و ارجمندى و تفديه‏پذيرى فرمان اخلاقى كه به وسيله عقل عملى سهيده و حسيده مى‏شود، تحقق مى‏يابد و رابطه‏اى عينى است و مبتنى بر حس سوبژكتيو نيست. وگرنه اخلاق به موقعيتى حسواره انحطاط مى‏يافت. دو معيار ديگر، محتواى اخلاق و مبدا آن است.


2. محتواى اخلاق عبارت است از مضمونى كه در صورت كلى فرمان عملى بيان مى‏شود. مانند راستى يا امانت‏دارى كه محتوايى از سنخ اخلاق محض است. عقل كه به طور نامشروط به دستورها و رفتارهايى فرمان مى‏دهد كه بتوانند بى‏تناقض تعميم يابند، خلا فرمان خود را به توسط راستى يا مضمون ديگرى از اخلاق، پر مى‏كند و فرمانش را به صورت قانون داراى محتوا در يكى از نمونه‏ها بدين گونه بيان مى‏كند:«طبيعت راستى از آن رو كه راستى است، بايد مبناى همگانى پيشه و انديشه باشد.»


عقل از اين رهگذر از مرحله منطقى و عملى به مرحله اخلاقى عبور مى‏كند.


3. مبدا اخلاق خداست. زيرا فقط مبدا عقل و جهان كه هستى و چيستى را تحقق مى‏دهد، مى‏تواند مبدا ماهيت اخلاق و قانونگذار قوانين آن باشد.


اكنون از اين رو مبدا اخلاق، ملاك و معيار آن هم هست. بدين جهت، عقل براى اين كه خود را نقض نكند، فرمان خود را براى تحقق دو ايده‏آل مقرر مى‏دارد: يكى تحقق محتواى اخلاقى فرمان و ديگر، پيوست محتواى اخلاق به مبدا و ملاك اخلاق. اين پيوست، بر دو اصل استوار است:


اصل نخست اين كه هر محتواى اخلاقى در منطقه عقل ضرورى و عمومى، معادل است‏با متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان. اين اصل، بخشى از قانون ملازمه عقل و شرع است كه به منطقه ضرورى و عمومى عقل اختصاص دارد. قضاياى اكتسابى و غيرعمومى كه در گستره خطاپذير و خاص عقل حاصل مى‏شوند در قانون ملازمه راه ندارند. از اين رو نمى‏توان گفت كه هر قضيه عقلى اكتسابى ملازم است‏با قضيه شرعى. زيرا قضيه عقلى اكتسابى قابل تخطى و تخلف از واقع مى‏باشد و از ديد ناظر محض، هم احتمال مطابقت‏با واقع دارد هم احتمال مخالفت‏با واقع.


اما قضيه شرعى كه عبارت است از قضيه صادر شده از اراده تشريعى خدا، قضيه‏اى ضرورى الصدق است و خطا و تخلف از واقع در آن ممكن نيست; زيرا برآمده از ملاك و مبدا واقع است. بدين جهت، بدون تناقض نمى‏توان بين قضيه اكتسابى و ممكن الخطاى عقل خاص و قضيه ضرورى الصدق شرع ملازمه برقرار كرد.


اين فقط در قضاياى ضرورى و عمومى عقل عام است كه مى‏توان قائل به ملازمه آنها با قضاياى صادر شده از اراده تشريعى خدا شد، بى‏آن كه تناقضى پيش آيد; چه قضاياى عمومى عقل عام از سنخ نظرى باشند و چه از سنخ عملى و يا اخلاقى. شايان ذكر است كه در نوشتارى جداگانه قانون ملازمه بين عقل و شرع و احكام و تطبيقات اجتهادى آن را به اندازه توان اندكم، به سنجش و پژوهش گذارده‏ام.


اصل دوم اين كه هرچيز كه متعلق بالذات خواست مبدا اخلاق و جهان است، هم تماميت محتواى اخلاق است و هم ملاك محتواى اخلاق. اين اصل از اصلهاى عمومى عقل جمعى است. به اين معنى كه عقل از حيث‏سه جنبه نظرى و عملى و اخلاقى كه حيث جمعى آن است، از طريق شناسه‏اى كه درباره مبدا هستى دارد اين اصل را به نحو همگانى تقرير مى‏كند.

عقل براى تصديق اصل مزبور تنها به شناسه مبدا اخلاق و جهان بسنده مى‏كند.


برطبق دو اصلى كه ياد شد، تماميت اخلاق كه از طريق عقل در مرحله تركيبى و جمعى، سهيد شده و تقرير مى‏گردد، به مبدا هستى كه ملاك اخلاق است، وابسته مى‏باشد. اين وابستگى هم ماهيت اخلاق را در بر مى‏گيرد و هم وجود آن را. عقل نيز به طور پيشينى وابستگى خود و سازواره قانونهايش را به مبدا خود مى‏سهد و درك مى‏كند. زيرا در مرتبه‏اى كه فرمانهاى عملى مطلق را تقرير مى‏كند نمى‏تواند آنها را مستقل از مبدا عقل و اخلاق در نظر گيرد; چنانكه نمى‏تواند آنها را به طور مستقل از محتواى اخلاقى برقرار كند.

برطبق قانون ملازمه، هر امر اخلاقى ضرورى، متعلق بالذات مشيت‏خداست و هر متعلق بالذات مشيت‏خدا، امر اخلاقى ضرورى است. پس عقل عملى، همان گونه كه فرمان مطلق به امر اخلاقى مى‏دهد، فرمان مطلق به موافقت‏با متعلق بالذات خواست‏خدا نيز مى‏دهد; وگرنه هم امر اخلاقى نقض مى‏شود و هم عقل عملى به تناقض مى‏افتد.