بسم الله الرحمن الرحیم
نظریات شهید مطهری در باب هنر
... گرچه شهید مطهری كتابی مستقل در خصوص فلسفه‌ی هنر و زیبایی از خود به جا نگذاشته است، دیدگاه‌های او به صورت پراكنده در آثار مكتوب و سخن‌رانی‌های او وجود دارد كه می‌توان از این طریق، اجمالاً به دیدگاه‌های او در زمینه‌ی فلسفه و هنر واقف شد

استاد مطهری یك فیلسوف صدرایی است، اما نگاه و تحلیل او از زیبایی و هنر صرفاً مبتنی بر مشرب فلسفی نیست بلكه در كنار تحلیل‌های فلسفی مبتنی بر عقل فلسفی، به قرآن ـ به مثابه كلام الهی ـ و اخبار و روایات معصومین نیز تكیه می‌كند.
شهید مطهری در زمره‌ی معدود اندیشمندان حوزوی است كه در خصوص زیبایی و هنر مباحثی را مطرح كرده است. اصولاً در طول تاریخ پس از اسلام علمای مسلمان و شیعه بنا به دلایلی به ندرت متعرض مسائل زیباشناختی و هنر شده‌اند. به همین دلیل حجم میراث فلسفی علمای اسلامی در این خصوص بسیار اندك است. شاید یكی از دلایلی كه هنر ایرانی و اسلامی معاصر، ناتوان از بنا كردن مكتب این است كه اصولاً مقوله‌ی تأسیس مكتب هنری و تبیین آن به مثابه یك رویكرد فلسفی‌ كمتر مورد توجه و دغدغه بوده است. برعكس، علمای مسیحی با هنر و هنرمندان رابطه‌ی بسیار متسحكمی برقرار كردند و هنر را وسیله‌ای جهت تبلیغ مسیحیت قرار دادند. شاید یكی از دلایلی كه علمای اسلامی در ایران ـ خصوصاً علمای شیعه ـ توجه ویژه‌ای به مسائل فلسفی هنر مبذول نداشته‌اند و كمتر پذیرای هنرمندان شده‌اند این بوده است كه هنر در ایران همواره در دربار سلاطین و شاهان استقرار داشته و مردم عادی و روحانیت شیعی كمتر به طور مستقیم با هنر و هنرمندان بزرگ معماری، نقاشی، كتاب‌آرایی و شعر هم‌جوار بوده‌اند. هنر و هنرمندان ایران همواره با قدرت سیاسی رابطه‌ی مستقیمی داشته‌اند و دربار منبع ارتزاق آنها بوده است.(1) از آنجا كه جمهور علمای شیعه بنا به اصول كلامی خود شاهان را غاصبان حكومت می‌دانستند(2) هیچ گاه به دربار نزدیك نشدند و بالطبع از قلمرو حضور هنر و هنرمندان طراز اول هم فاصله گرفتند. جدی نگرفتن هنر به مثابه یك رویكرد حیاتی در بحث‌های حوزوی و فاصله گرفتن از آن، هم‌اینك هم كه روحانیت مستقیماً در امر حكومت وارد شده‌اند، تا حد بسیار زیادی مشهود است. شهید مطهری در این میان یك استثناء است كه نشان داده است به حسب ضرورت پا در هر حیطه‌ای از قلمرو تفكر می‌گذارد. او پیش از انقلاب نشان داد كه اگر لازم باشد داستان هم می‌نویسد و حتی در نشریات نقد فیلم هم منتشر می‌كند. گرچه شهید مطهری كتابی مستقل در خصوص فلسفه‌ی هنر و زیبایی از خود به جا نگذاشته است، دیدگاه‌های او به صورت پراكنده در آثار مكتوب و سخن‌رانی‌های او وجود دارد كه می‌توان از این طریق، اجمالاً به دیدگاه‌های او در زمینه‌ی فلسفه و هنر واقف شد

زیبایی چیست؟
از دیدگاه شهید مطهری زیبایی را نمی‌توان تعریف كرد. به تعبیر ایشان زیبایی «مما یدرك و لا یوصف» است؛ درك می‌شود اما توصیف نمی‌شود. او با نقد نظر افلاطون كه زیبایی را قابل تعریف می‌داند می‌گوید: «افلاطون برای زیبایی تعریفی كرده است كه اولاً معلوم نیست تعریف درستی باشد و ثانیاً، بر فرض درست بودن، تعریف كاملی نیست. او گفته است زیبایی عبارت است از هماهنگی اجزاء با كل. اگر كل و مجموعه‌ای دارای اجزاء متناسب باشد زیباست». مطهری در نقد نظر افلاطون ادامه می‌دهد: «بر فرض كه این تعریف صحیح باشد، خود تناسب یك تعریف خاصی است و نمی‌توان در زیبایی‌ها بیان كرد كه آن چیست. مثلاً در آب به نسبت معینی اكسیژن و هیدروژن وجود دارد در حالی كه در زیبایی نمی‌توانیم اندازه و نسبتی را معین كنیم.(3) مطهری معتقد است: «اگر خواسته باشیم حقیقتی را درك كنیم ضرورتی ندارد كه آن را بدانیم و تعریف كنیم».(4) فلاسفه غالباً در تعریف بعضی از مفاهیم و حقایق بنیادین ـ مانند عدالت، علم و غیره ـ اظهار عجز كرده‌اند و شاید این مسأله سبب شده كه بعضی مانند مطهری، ویتگنشتاین و غیره معتقد باشند كه درك انسان از هر گونه حقیقت لزوماً به معنای توانایی انسان در تعریف آن نیست.

آیا زیبایی در عالم خارج وجود دارد؟
بعضی از فلاسفه مانند بندتو كروچه معتقدند كه اصولاً زیبایی به مثابه یك حقیقت مستقل از انسان وجود خارجی ندارد، بلكه تفسیر انسان نسبت به هستی است كه سبب می‌شود چیزی زیبا یا زشت تلقی شود و به همین دلیل است كه انسان‌ها درك مشتركی از زیبایی و زشتی‌ها ندارند، بعضی از انسان‌ها چیزهایی را زیبا می‌دانند و بعضی دیگر همان چیزها را زشت و ناپسند می‌شمارند.(5) كروچه معتقد است زیبایی صفت ذاتی اشیاء نیست بلكه در نفس بیننده است زیرا نتیجه‌ی فعالیت روحی كسی است كه زیبایی را به اشیاء نسبت می‌دهد یا در اشیاء كشف می‌كند. برای كسی كه قادر به این كشف باشد زیبایی همه جا یافت می‌شود و پیدا كردن آن عبارت از هنر است. شهید مطهری علی‌رغم این دیدگاه‌ها معتقد است كه «شكی در وجود زیبایی نیست، قدر مسلم در خارج چیزی به نام «زیبایی» وجود دارد ـ خواه انسان زیبایی او را درك كند خواه نكند ـ مانند خیلی چیزهای دیگری كه در عالم وجود دارد». محمدتقی جعفری در كتاب زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام به تفصیل راجع به این دو دیدگاه صحبت كرده است.(6) به اجمال می‌توان گفت كه دو نظریه در این خصوص وجود دارد كه عبارت است از: نظریه‌ی ذهنی و نظریه‌ی بیرونی یا عینی. معتقدین به نظریه‌ی ذهنی مدعی‌اند زیبایی چیزی نیست كه در عالم خارج وجود داشته باشد و بتوان آن را با شرایط و موازین معینی تعریف كرد، بلكه كیفیتی است كه ذهن انسان در برابر بعضی محسوسات از خود ایجاد می‌كنند. به قول كروچه زیبایی یك فعالیت روحی صاحب حس است نه صفت شیء محسوس. دسته‌ی دیگر معتقدند زیبایی یكی از صفات عینی موجودات است و ذهن انسان به كمك قواعد و اصول معینی آن را درك می‌كند، همان طور كه معلومات دیگر را هم بر حسب قوانین مربوط به آنها درك می‌كند.(7)

انواع زیبایی
مرحوم مطهری زیبایی‌ها را به زیبایی‌های محسوس، معقول و معنوی تقسیم می‌كند و این نوع تقسیم‌بندی را از قرآن اخذ می‌كند. او به مصداق آیات شریفه‌ی 6 سوره‌ی نحل،( آیه‌ی 7 سوره‌ی حجرات، زیبایی‌های طبیعی را به مثابه زیبایی‌های محسوس و ملكات اخلاقی (مانند صبر جمیل، عفو جمیل) و هجرت زیبا را به عنوان زیبایی‌های معقول قلمداد كرده است.(9)
بعضی از اندیشمندان زیبایی‌ها را اولاً منحصر به زیبایی‌های طبیعی و محسوس می‌دانند، ثانیاً آنها را تابعی از غرایز انسانی تلقی كرده‌اند. مسلماً این تلقی از زیبایی نمی‌تواند پاسخ‌گوی تمام كیفیاتی باشد كه در انسان موجد احساسات زیبایی شناختی می‌شوند. زیبایی‌های سپیده‌دم، طلوع آفتاب، شفق، گل‌ها و غیره كه موجد حظ زیبایی‌شناسی می‌شوند ناشی از غریزه‌ی جنسی نیستند و فارغ از كنش‌های جنسی‌اند. مطهری بین زیبایی و خوب یك رابطه برقرار می‌كند و معتقد است «اساساً خوب در هر حس، زیبایی آن حس است، خوب در چشم زیبایی در چشم است. خوب در گوش، زیبایی در گوش است. خوب در لامسه، زیبایی در لامسه است. خوب در ذائقه، زیبایی در ذائقه است و خوب در شامه، زیبایی در شامه است».(10) در همین ارتباط می‌توان تمامی حواس انسانی را مدرك نوع خاصی از زیبایی می‌داند. دست كشیدن روی یك سطح صاف و صیقلی مانند مرمر موجد حظ زیبایی¬شناختی است، بنابراین دیدن و لمس كردن توأمان مجسمه‌ی داود، اثر میكل آنژ، چنان سطحی از درك زیبایی را متبادر می‌كند كه دیدن صرف قادر به آن نیست.

در میان فلاسفه و اندیشمندان غربی افرادی یافت می‌شوند كه به زیبایی‌های غیرمحسوس نیز معتقدند، اما عمده‌ی تاریخ هنر اروپا پیرامون بازآفرینی زیبایی محسوس كه همان زیبایی طبیعی باشد شكل گرفته است.(11) نظریه‌ی افلاطون و ارسطو كه هنر را محاكات طبیعت می‌دانستند بر سراسر تاریخ هنر غرب سایه افكنده است. حتی به اعتقاد من هنر مدرن اروپا كه از ربع آخر قرن 19 آغاز می‌شود و تقریباً تمام قرن 20 را پوشش می‌دهد علی‌رغم بعضی دیدگاه‌ها كه آن را انقطاع در سیر تاریخی هنر غرب می‌دانند، بر دیدگاه‌های فلسفه‌ی هنر یونان و محاكات استوار است و هنری طبیعت‌گراست.(12)

در نگاه محسوس‌گرا، هنرمند در حد تكنسینی كه هدفش انعكاس عالم خارجی و كپی‌برداری از آن است تنزل می‌یابد. در نظر افلاطون از آنجا كه كل عالم محسوس سایه‌ای از حقیقت است و هنرمندان از عالم محسوس كه خود سایه است تقلید می‌كنند، كار هنرمند تقلید از تقلید است و از این رو فاقد ارزش ویژه است و بدین دلیل در آرمان‌شهر افلاطون هنرمندان جای ندارند. او هنرمندان را تا دروازه‌ی مدینه‌ی فاضله‌ بدرقه می‌كند و آنها را اخراج می‌كند. به زعم افلاطون همه‌ی اشیاء مخلوق به یك معنا، تقلیدات صور نوعیه یا «صور» جاودان‌ شان‌اند. چنین می‌نماید كه افلاطون نقاشی‌ها و اشعار نمایشی و آوازها را به معنای دقیق تقلیدات می‌نامد، بدین معنی كه آنها صورت‌های محسوس‌اند و از همین جاست كه هنرها در مرتبه‌ی دوم دوری از حقیقت جای می‌گیرند ـ در پایین‌ترین مرتبه از مراتب چهارگانه‌ی شناخت ـ (جمهوری، صص 509 ـ 500). افلاطون در كتاب دهم جمهوری می‌گوید كه نقاشی تختخواب را تصویر می‌كند، نه چنان كه تختخواب هست بلكه چنان كه تختخواب در ظاهر می‌نماید و از این جاست كه افلاطون نقاشان را در طایفه‌ی مقلدان قرار می‌دهد و آنها را در زمره‌ی صنعت‌گران دروغینی می‌شمرد كه صناعت اصیلی ندارند بلكه صناعت یا فوت و فنی دروغین دارند ـ مانند بزك‌هایی كه سرخی سلامتی را به ما می‌بخشد نه خود سلامتی را.(13)
در نظر مرحوم مطهری منشأ تمام زیبایی‌ها ـ زیبایی‌های طبیعی یا زیبایی‌هایی كه توسط انسان آفریده می‌شود و او آن را هنر می‌نامد ـ خداست و از این رو برعكس فلاسفه‌ی یونان كه هنرمند را منعكس‌كننده‌ی صرف زیبایی‌های طبیعت می‌دانستند شهید مطهری هنر را محصول و منعكس‌كننده‌ی درونیات و روح هنرمند می‌داند. اگر هنرمند درونی پاك و مطهر داشته باشد هنر او نیز پاك و مطهر خواهد بود.(14)
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود این همه قول و غزل تعبیه در منقارش


زیبایی‌های معنوی

در كنار زیبایی‌های محسوس كه ابزار شناخت و درك آن حواس است، استاد مطهری معتقد است یك سلسله زیبایی‌های غیرمحسوس و معنوی نیز وجود دارد كه مدرك آن قوه‌ی خیالیه‌ی انسان است ـ یعنی به صورت صورت‌های ذهنی در انسان به وجود می‌آید كه می‌توان آنها را احساس یا احساسات نام نهاد اصولا مطهری بین حس (حواس) و احساس تفاوت قائل است. حس درك ناشی از ابزار مادی مانند گوش و چشم… است، اما احساسات درك ناشی از قوه‌ی خیالیه و دل است. مثلاً مطهری به فصاحت و بلاغتی كه در كلام شعرا مانند سعدی وجود دارد اشاره دارد. به عقیده‌ی او تنها صنایع شعری سبب ایجاد زیبایی نمی‌شود، بلكه «معانی این الفاظ (نیز) هست كه روح را به سوی خود جذب می‌كند».

واقعیت این است كه اگر صناعات كلامی و موسیقی مكنون در عبارت به تنهایی موجد زیبایی می‌شد، تمام اشعار و نثرها به سمت بی‌معنی بودن گرایش پیدا می‌كرد و برای شنونده تفاوتی نمی‌كرد كه شعر یا قطعه‌ی ادبی زیبا دارای معنی و پیامی هم باشد. اتفاقاً با مرور آثار بعضی شعرا، خاصه شعرای معاصر كه كوشیده‌اند خود را از قراردادهای دست و پاگیر شعر عروضی خلاص كنند، می‌بینم كه زیبایی شعر آنها صرفاً به دلیل صنایع كلامی مانند قافیه نیست، بلكه محتوای این آثار است كه به سبب خیال‌انگیزی در مخاطب و سوق او به دنیای خیالی موجبات زیبایی را فراهم می‌كند. این نوع زیبایی كه به اعتقاد بنده مرهون محتوا و خیال‌انگیزی آن است در آثار شعرایی چون سهراب سپهری فراوان دیده می‌شود. عبارت «صدای پای آب» به نثر نزدیكی بیشتری دارد تا شعر، اما نفوذ و زیبایی آن از بسیاری از اشعار به سبك سنتی كه بر صناعت كلامی استوار است بیشتر است.

من خدایی دارم كه در این نزدیكی است لای آن شب‌بوهاست پای آن كاج بلند….

همان طوركه دیده می‌شود جادوی شعر سهراب تنها برگرفته از فنون شعری نیست و محتوای آن كه تصاویری خیال‌انگیز را می‌آفریند و قوه‌ی خیالیه را ارضاء می‌كند سبب زیبایی آن شده است. استاد مطهری از زیبایی قرآن و كلام حضرت امیر (ع) مثال می‌آورد كه گذشته از فصاحت و موسیقی آنها كه سبب زیبایی شده، محتوای آنها نیز به شدت در ایجاد زیبایی دخیل است
زیبایی های معقول:
مطهری معتقد است:
«سلسله زیبایی هایی در اوج حس و قوه ی خیالیه ی انسان قرار دارند که تنها عقل انسان قادر به درک آنهاست. این زیبایی ها را زیبایی های معقول یا حسن عقلی می نامند. متکلمین شیعه و معتزله و فقهاء شیعه و آن گروه از فقهاء اهل تسنن که از نظر کلامی معتزله اند به حسن و قبح بعضی از کارها معتقدند و می گویند که اساساً کارهای بشر دو گونه است:
1 یک گونه از کارها فی حد ذاته زیبا است، جمیل و باعظمت است، جاذبه و کشش دارد و عشق و علاقه و حرکت ایجاد کرده و ستایش آفرین است.
2 گونه ی دیگر کارهای بشر طبیعی و عادی است و ستایش و تحسین ها را برنمی انگیزد».(16)
ایثار، راست گویی و افعالی از این دست زیباست و ابزار درک این نوع زیبایی ها عقل است. در این دیدگاه عقل در کنار حواس پنج گانه و قوه ی خیالیه قرار می گیرد و مدرک زیبایی است. بر اساس این منطق تصور ما از هنر و هنرمند نیز با آن تصوری که در فلسفه ی هنر اروپایی مطرح است تفاوت اساسی پیدا می کند. همان طور که خوب را مصادف و مقارن با زیبایی تلقی می کنیم، انسان خوب با فضایل به مثابه فاعل خوبی ها را نیز می توان یک هنرمند دانست. البته ریشه ی معنوی هنر (مأخوذ از هونره یا سونر) به معنای مرد خوب که در ادبیات اوستا وجود دارد دلالت بر تاریخی بودن این طرز تلقی از هنر می کند، که در این راستا بعضی از مهارت ها مانند کمان داری یا اسب سواری را به عنوان هنر کمان داری یا اسب سواری تلقی می کردند.(17) شاید به این دلیل باشد که گروهی، اخلاق را در مقوله جمال و زیبایی می آورند. این گروه معتقدند «باید حس زیبایی را در بشر پرورش داد. بشر اگر زیبایی مکارم اخلاق و اخلاق کریمانه را حس کند دروغ نمی گوید و خیانت نمی کند».(18)
بعضی ها اصولاً قائل به جدایی مقوله ی هنر و اخلاق اند و برخی رابطه ی مستحکمی بین آن دو ایجاد می کنند. از آنجا که فعل اخلاقی دارای تأثیراتی است که به زعم بعضی ها مشابه حس زیباشناختی است، آنها اخلاق را از مقوله ی جمال و زیبایی می دانند. افلاطون از جمله فلاسفه ای است که غایت هنر را ارتقاء سطح اخلاقی جامعه می داند و از این طریق بین این دو مقوله ارتباط ایجاد می کند. او اخلاق را براساس زیبایی معنا کرده و بر این باور است که همان حس زیباطلبی انسان را به عدالت خواهی کشانده است.
در نظر افلاطون پایه ی اخلاق بر عدالت قرار دارد، اخلاق مساوی با عدالت است و عدالت مساوی با زیبایی است. او در باب اخلاق می گوید: انسان در درون خودش که مجموعه ای از اندیشه ها، تمایلات، خواسته ها، اراده ها و تصمیم هاست تناسب را حفظ می کند و روح خود را سالم نگه می دارد و لذا انسان هایی قابل ستایش اند که تناسب، توازن و هماهنگی کامل میان عناصر روحی خود را رعایت کرده اند و روح شان در بالاترین درجه ی زیبایی است.(19)
افلاطون معتقد است فقط سه چیز ارزش دارد: عدالت، زیبایی و حقیقت؛ و مرجع این سه چیز را خیر می داند. او عدالت را به توازن و تناسب تعریف کرده است توازن و تناسب یعنی زیبایی. پس بازگشت عدالت به زیبایی است.(20) افلاطون عدالت را با عینک زیبایی می بیند. عدالت زیباست، چون منشأ توازن است و ایجاد زیبایی می کند و بشر به دلیل همان حس زیبایی جویی است که عدالت خواه شده است. اگر انسان بخواهد انسان باشد باید احساس زیبایی را در خود تقویت کند.(21) افلاطون معتقد است روح انسان از طریق موسیقی تناسب و هماهنگی را می آموزد و حتی برای پذیرش عدالت آمادگی پیدا می کند.(22) شهید مطهری می نویسد: «همان طور که انسان وقتی لباسی زیبا می پوشد زیبا می شود، وقتی فعل زیبا هم از او صادر می شود زیبا می شود».(23)
منشأ هنر
از نگاه شهید مطهری هنر منشأ الهی دارد و جنبشی است از سوی انسان تا بتواند درد هجران را کاهش دهد. او معتقد است منشأ عشق در هجران است و هجران توأم با دردی است که جز با وصال معشوق پایان نمی گیرد. انسان درد خدا دارد وعاشق کمال مطلق است و این درد و عشق او را از درون به سوی حق می کشاند. واقعاً رمز نافرجام جلوه کردن عشق های عرفانی در ادب فارسی و پایان یافتن آن با مرگ عاشق این است که نشان دهد وصل در این دنیا بین عاشق و معشوق اتفاق نمی افتد. عاشق انسان است و معشوق واقعی خداست که گاه در چهره ی لیلی و گاه در چهره ی شیرین ظاهر می شود. انسان در این خاکدان از وصل دور است و جز با مرگ و آزاد شدن جان از قفس بدن، این هجران پایان نمی پذیرد.
دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت رخت برکندم و تا ملک سلیمان بروم
مطهری می پرسد آیا سرچشمه ی شور هنری انسان را باید در این درد غربت و هجران جست وجو کرد. به تعبیر او کار هنری از ستایش فطری روح هنرمند در برابر حقیقت سرچشمه می گیرد و می کوشد جمال و کمال آن حقیقت را برابر درک خود متجلی کند. هنرمند مانند همه ی انسان ها چون جلوه ای از پرتو جمال و کمال الهی را دیده عاشق شده است:
از ازل پرتو حسنت زتجلی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد(24)
‎ آفرینش آثار هنری توسط انسان ستایشی است از این درک و ناله ای است عرفانی:
شاعر نیم و شعر ندانم که چه باشد من مرثیه خوان دل دیوانه ی خویشم
آنجا که زیبایی وجود دارد عشق و طلب هم وجود دارد و تجلی این عشق و طلب در آثار هنری است. «به عقیده ی فلاسفه ی الهی تمام حرکت هایی که در این عالم هست، حتی حرکت جوهریه که تمام قافله ی این عالم طبیعت را به صورت یک وجود واحد به جنبش درآورده، مولد عشق اند».(25)
هنرمند به اندازه ای که عارف به جمال و کمال الهی و قلبش لبریز از عشق او باشد هنرش ناب و الهی است. مطهری در این زمینه معتقد است: «ذوق هنری با عرفان تناسب بیشتری دارد و از این رو عرفا توفیق یافته اند تا مدعای خویش را به زبان هنر در میان عموم اشاعه دهند».(26)
فرمالیسم و هنر برای هنر
یکی از مسائل مطروحه که از قرن هیجده و نوزده در فلسفه ی هنر مطرح شد موضوع هنر برای هنر و رابطه ی فرم و محتوا در هنر بود.(27) شاید این بحث از زمانی شکل تئوریک پیدا کرد که دیدگاه های کانت راجع به هنر خود به خود به نوعی فرمالیسم منجر شد.(28) در هر صورت راجع به این مقوله که چیزی به نام فرم منتزع از محتوا یا چیزی تحت محتوای مستقل از فرم وجود دارد و یا این که فرم و محتوی دارای اتحاد ذاتی هستند و کلاً مسائل دیگری از این دست بحث های فراوانی وجود دارد که نمی توان در اینجا مطرح کرد. اما اجمالاً در ارتباط با این قضیه، آنچه که می توان در آراء استاد مطهری سراغ گرفت این است که ایشان علی الاصول معتقدند فرضیه ی «هنر برای هنر» فرضیه ای غلط است. او می کوشد با مطرح کردن حافظ، هنرمند جاودانه ای که تردیدی در غنای هنری او نیست ولی عده ای او را متهم کرده اند که در پس اثر جاودانه اش محتوای خاصی وجود ندارد، این فرضیه را نقد کند. نظریه¬ی «هنر برای هنر» ناظر بر این امر است که اصولاً هنر هیچ گونه دغدغه ای نسبت به محتوا و پیامی که در ورای تکنیک و قواعد زیباشناختی مستتر است ندارد و علی¬الاصول هنر واقعی، هنری فارغ از دغدغه¬ی محتواست و این هنر هیچ مدلولی الا خودش ندارد. نتیجه¬ی این روند به فرمالیسم یا پیدایش فرم ناب منجر می شود که غایت آن حظ زیباشناختی صرف است تا انتقال پیام فرهنگی به مخاطب. این پدیده رویکردی مهم و جدید در عرصه ی هنر بود که از قرن هیجدهم با رواج اندیشه های کانت در مورد استقلال هنر عرضه شد. بنیادهای این روش در تحلیل کانت از فرم نهفته است. تا قرن هیجده آثار هنری و به طور کلی هنر بر حسب کارکرد آن به عنوان وسیله ای برای تحصیل دانش یا تقویت مبانی مذهبی مورد ارزیابی قرار می گرفت. کانت برای نخستین بار هنر را بر حسب ارزش گوهری آن تحلیل کرد و گفت ارزش اثر هنری را نباید صرفاً بر حسب اعتبار معرفتی یا اخلاقی و یا عملی آن مورد توجه قرار داد، بلکه باید داوری هنری را از فرجام ها و اغراض دیگر رها ساخت و تأکید کرد که تجربه ی هنری به طور کلی واجد خودپایندگی و استقلال است. وقتی ما اثر هنری را می ستاییم، ستایش ما به گوهر ذاتی اثر معطوف است. غایت هنر در درون اثر هنری است. کسانی چون کلایو بل (1964 1881)، راجر فرای (1934 1866) و کلمنت گرینبرگ (1909) در غرب این رهیافت را مبنای پژوهش خود قرار دادند.(29)
استاد مطهری گرچه یک بحث خالص هنری و فلسفی راجع به فرم را پیش نمی کشد اما از فحوای آموزه های ایشان می توان به درستی دریافت که او اصولاً اصالت مطلق را برای فرم قائل نیست و فرم هنری را غایت خود فرم نمی داند، ضمن آن که در کنار فرم محتوا را نیز موجد زیبایی می داند. او با طرح حافظ به مثابه یک متفکر عمیق، یک کشاف و یک عارف الهی می کوشد رمز جاودانگی غزلیات او را نشان دهد. او با طرح غزلیاتی ناب از حافظ می کوشد اثبات کند محال است حافظ صرفاً با تسلط بر تکنیک و صناعات شعری قادر باشد چنین غزلیاتی هنرمندانه خلق کند.(30) ایضاً صاحب نظرانی مانند شفیعی کدکنی معتقدند رمز نفوذ و قوت زبان حافظ به دلیل موانست او با قرآن کریم، این منبع لایزال هنر و معرفت و فصاحت و بلاغت است در صورتی که قرآن کریم کتاب شعر نیست. تکنیکی که فاقد محتوایی عمیق باشد چیزی جز یک ساخته ی مکانیکی نخواهد بود. به قول یکی از اندیشمدان آن دسته از رمان های اروپایی که مستظهر به فلسفه ی عمیقی بوده اند ماندگار شده اند و رمان های فاقد فکر عمیق، علی رغم تکنیک ویژه ی آنها، صرفاً به عنوان آثار فرمالیستی هویت یافته و در نهایت فراموش شده اند.
چنانچه به فرمالیسم یا شکل گرایی عمیقاً بیندیشیم این نتیجه عاید خواهد شد که چیزی به نام فرمالیسم نمی تواند منطقاً و عقلاً وجود داشته باشد. «در فلسفه هیچ شکل فکری بدون محتوا و هیچ محتوایی بدون شکل وجود ندارد. در واقع محتوا و شکل در وحدت دیالتیکی با یکدیگر قرار دارند و در تأثیر و تأثرند. از یک سو هر شکلی بر محتوا تأثیر می گذارد. شکل فقط از یک محتوای خاص و نه از هر نیروی خارجی تغذیه می کند. در واقع شکل به محتوا سازمانی فعال و مشخص می دهد.(31)
هیچ تکنیکی را در هنر نمی توان یافت که فاقد پایگاه فرهنگی و فلسفی بوده و با محتوای خاصی تناسب ویژه نداشته باشد. همان طور که زبان متناسب با شرایط اقلیمی، روحیه و روان شناسی جمعی، سرگذشت و تاریخ قومی و عوامل دیگر به وجود می آید همان طور تکنیک و قالب های بیانی در هنر نیز عطف به زیرساخت های فرهنگی به وجود می آید. رمز تنوع زبان ها این است که زمینه های فرهنگی اجتماعی که زبان در آن تکوین یافته متفاوت بوده است و ایضاً رمز تنوع مکاتب هنری (هنر شرقی، غربی، چینی، اسلامی، اروپایی، ایرانی، یونانی، آفریقایی و …) نیز این است که قالب ها و قراردادهای تکنیکی و ظرفیت های زیباشناختی و قالب های بیانی آنها ریشه در زمینه های فرهنگی متفاوت و متنوع داشته است. بنابراین مقوله ی هنر برای هنر فاقد ارزش یک نظریه ی فلسفی است. به تحقیق فرمالیستی ترین آثار به وجود آمده که عمدتاً متعلق به اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 است نمی توانند ادعا کنند که صرفاً تکنیک خالص اند و فارغ و منتزع از محتوایند. لذا به دلیل وجود رابطه ی دیالتیکی فرم و محتوا، فرمالیستی ترین آثار فرم خالص نیستند و نه دلالت بر فرم، بلکه دلالت بر محتوای خاصی دارند.(32)

منبع : www.bashgah.net
پی نوشت ها:

1 اصولاً هنر ایرانی از بدو شکل گیری به عنوان هنر ملی در دربار هخامنشیان تا دوران مشروطیت، هنری درباری تلقی می شود و تحلیل آن بدون در نظر گرفتن مؤلفه های قدرت و سیاست ما را به بی راهه می برد.
2-Algar, H. Religion and the State in Iran, University of Berkley (1969)
3 تاجدینی، علی. اهتزاز روح، تهران، حوزه ی هنری سازمان تبلیغات اسلامی، 1369.
4 همان.
5 بندتو کروچه. کلیات زیباشناسی، ترجمه¬ی فؤاد روحانی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1339.
6 جعفری، محمدتقی. هنر و زیبایی از دیدگاه اسلام
7 روحانی، فؤاد. مقدمه ی کتاب کلیات زیباشناسی کروچه.
8 ولکم فیهما جمال حین تریحون و حین ترحون.
9 نشریه ی حوزه، شماره 52، ص 80.
10 مطهری، فلسفه ی اخلاق.
11 جعفری، محمدتقی. هنر و زیبایی از دیدگاه اسلام

با تشکر
دانشجویان : مریم حارسی _ مریم شجاعی _ لیلا اسدالله بیگی
پودمان یک کارشناسی درس جامعه شناسی هنر
استاد: جناب آقای گودینی